Memoria, ideario y práctica de la democracia

Entrevista de Julio César Guanche con Antoni Doménech

Marx: la hazaña de la libertad

Marx: la democracia como hazaña de la libertad

El republicanismo es una tradición política de más de dos mil años, que en los últimos dos siglos había estado cubierta en gran medida por la historia del liberalismo. Este presentó las grandes conquistas republicanas como una larga evolución «liberal». Sin embargo, el liberalismo tiene fecha muy reciente de origen: fue bautizado como tal apenas en 1812. La evolución liberal ha sido, en rigor, la de la oposición a las tesis republicanas, en particular sobre dos conceptos esenciales: la libertad y la propiedad.

Un neorepublicanismo académico, recuperado en distintas versiones a partir de los años 1960, goza hoy de gran relevancia en el debate académico y la política práctica, en debate académico, por ejemplo, con el comunitarismo y el propio liberalismo. Nombres como Bernard Bailyn, Gordon S. Wood, J. G. A. Pocock, Quentin Skinner, Philip Pettit, han protagonizado en distintos momentos, y por diferentes vías, un revival académico neorepublicano. De su mano, ganó nuevamente un lugar como la tradición central de la historia política, originada en el mundo clásico y proyectada hacia nuestros días, informando en el trayecto las revoluciones inglesa, holandesa y norteamericana, todo ello como forma de reivindicar críticamente los temas que el liberalismo había abandonado.

Ahora, esta entrevista narra la apropiación del republicanismo por otro lugar: reconstruye la historia de la democracia «plebeya», de la democracia «fraternal» y del socialismo marxista como contenidos esenciales de la tradición republicana, precisamente como aquellos que le otorgan su carácter democrático.

El entrevistado, el catedrático catalán Antoni Doménech, es una de las grandes autoridades en el tema dentro del ámbito europeo. Resistente en su juventud al franquismo, ha dedicado su obra a la teoría y la memoria de la democracia, que considera «la idea más poderosa de la historia». Como parte de esa investigación, ha traducido libros señeros para este debate, como Liberalismo político, de Rawls, y Republicanismo, de Pettit. Ahora, si bien De la ética a la política (Crítica, 1989), el primer libro de Domènech resulta un debate muy interesante para la filosofía política y moral republicana, es con El eclipse de la fraternidad. Una revisión republicana de la tradición socialista (Crítica, 2004) que produce una obra considerada canónica sobre el tema.

Filósofo ilustrado, marxista prebolchevique u «originario», formado, como corresponde a esta tradición, en los campos de la historia, la filosofía, la economía, las matemáticas y la lingüística —discípulo de Manuel Sacristán, acaso el marxista más importante del siglo XX español—, es un pensador tan erudito como incómodo y heterodoxo. La entrevista es un botón de muestra: su pensamiento revisa integralmente la historia de la filosofía tenida como estándar hasta hoy, lo que se extiende hasta el marxismo. Pero su labor está lejos de ser únicamente académica. Junto a un grupo de colegas de diversos países han dado vida a un proyecto editorial y político nombrado Sin Permiso (www.sinpermiso.info), que con más de 30 mil lectores diarios, aspira a devenir una corriente de opinión y práctica política, que acompañe y analice las luchas políticas de nuestro tiempo por la democracia, la república y la revolución, pues comprende que la ecuación que las relaciona es la condición de su posibilidad.

 

Usted ha afirmado que para cualquier marxista de los años 1930 era una perogrullada —una verdad obvia— decir que el marxismo era parte de la tradición republicana. ¿Cómo se perdió esa identidad? ¿Con cuáles intenciones se ha fabricado esa disociación entre marxismo y republicanismo? ¿Cuáles son sus consecuencias?

En realidad, para decirlo más propiamente, lo que subsistía todavía entre los marxistas de los años 20 y 30, era la memoria de que el marxismo originario era autoconscientemente republicano, es decir, que Marx y Engels, venían de la tradición política republicano-democrática. Pero ya el viejo Engels, en los 90 del siglo XIX, se deseperaba con sus amigos y discípulos directos, dirigentes de la socialdemocracia marxista alemana (SPD) –Bebel, Kaustky, Bernstein— por su incapacidad para plantear abiertamente, bajo la Monarquía constitucional guillermina, la lucha por la República democrática.

Sin lograr esta República, los avances parlamentarios que se alcanzaran no podían llevar políticamente muy lejos dentro de una Monarquía sin sufragio universal pleno y no parlamentaria —sino meramente constitucional—. Desde la “izquierda”, Rosa Luxemburgo planteó abiertamente esta batalla en 1910 dentro de la SPD, sin mucho éxito. En Francia, bajo la III República, Jaurès, desde la “derecha” y con mejores resultados, dio la misma batalla de afirmación republicano-democrática –presentando al socialismo obrero francés como el gran heredero de la I República revolucionaria francesa de 1793— contra la pseudoortodoxia marxista socialdemócrata de Jules Guesde. (Dicho sea de paso: una de las insuficiencias originarias del socialismo español ha sido la influencia de Guesde sobre Pablo Iglesias: no tuvo el PSOE ni una Rosa Luxemburgo –en el ala izquierda— ni un Guesde —en el ala derecha—, lo que le cortó muy tempranamente de la lucha políticamente consciente por la República democrática: la vida efímera y el trágico final de la I República española —bien narrada en el opúsculo de Engels Los bakuninistas en acción— no es ajena a ello.)

Así, pues, en resolución, una buena parte de la socialdemocracia marxista de la II Internacional, ya antes de la I Guerra Mundial, y tanto en la derecha —reformista-evolucionista— como en la izquierda “maximalista”, era perfectamente consciente del republicanismo democrático-revolucionario de Marx y Engels. Lo que pasa es que, en vez de entender ese republicanismo como la tradición filosófico-política en que conscientemente se ubicaban los viejos —con consecuencias que permean todo su pensamiento, incluidos el núcleo de su análisis e ideario económico y su concepción de la vida jurídica y de la vida social en general—, lo consideraron un anacronismo, explicable por su adhesión a las experiencias táctico-políticas juveniles de la Europa de 1848.

Cuando Lenin y los socialdemócratas bocheviques parecieron desafiar a la socialdemocracia mayoritaria internacional en las Revoluciones rusas de 1905 y 1917 —el “todo el poder a los soviets” leninista fue un calco de todo punto consciente de la táctica de Robespierre en agosto de 1792, que desembocó en el derrocamiento de la monarquía y la proclamación de la I República—, la explicación más común y tácitamente aceptada fue que la Rusia de principios del siglo XX se parecía mucho a la Alemania (y a la Europa occidental) de 1848.

 ¿Y cuándo, entonces, se perdió la consciencia de que el marxismo originario venía de la tradición política republicano-democrática?

Pues en la misma época en que empezó a hablarse de “democracia burguesa”, un oxímoron que no puede encontrarse una sola vez en las obras de Marx y Engels. Max Weber y Rosa Luxemburgo, por ejemplo, hablaron de “democracia burguesa” en el mismo sentido en que el viejo Marx y sobre todo el viejo Engels habían hablado de “democracia pura”, un concepto que no denotaba un régimen político: “democracia”, para la tradición democrática no ha significado tanto un “régimen político”, como el movimiento social y político del demos (de los trabajadores que viven por sus manos, del “cuarto estado” –la burguesía era el “tercer estado”—).

“Democracia pura” y luego “democracia burguesa” significaba a finales del XIX y comienzos del XX el movimiento social, en decadencia histórica, de las capas y estratos populares feroz y rápidamente expropiados y desposeídos por la tremenda dinámica capitalista de la belle epoque (1871-1914), de los restos, esto es, de un “cuarto estado” en proceso de proletarización.

Fue el eficaz aparato de propaganda bolchevique el que acuñó el término “democracia burguesa” en el serntido que ahora se atribuye al “marxismo”: en plena Guerra Civil, combatiendo a vida o muerte contra una contrarrevolución manifiestamente apoyada por los aliados —la República estadounidense, la III República francesa y una monarquía británica ya plenamente parlamentaria y dotada del sufragio universal (masculino) que otorgó el primer gobierno obrero laborista de MacDonald en 1918—, los bolcheviques en el poder usaron por vez primera el término “democracias burguesas” para referirse a esos regímenes políticos.

Excepciones muy importantes a esa pérdida de autoconsciencia republicana acontecida a partir de ahí, se dan precisamente en América Latina. En Argentina, con la influencia de Jaurès, están los socialistas expresamente republicanos Alfredo Palacios y Carlos Sánchez Viamonte. En Perú, está el comunista Mariátegui (que acuñó el interesante concepto de “falsas repúblicas” para los regímenes políticos latinoamericanos que fundaron su independencia política en la exclusión del grueso de la población indoamericana). Y en Cuba, por supuesto, aparte del extraordinario antecedente del democráta revolucionario José Martí –que es, además, y dicho sea entre guiones, un clásico de la lengua castellana contemporánea—, está Raúl Roa, sobre el que no osaré decir nada, siendo como es usted un gran especialista en este formidable escritor y político marxista, que nunca perdió la autoconsciencia republicano-democrática del marxismo originario: su necrológica de Stalin —incluida, si no recuerdo mal, en la antología que de sus escritos hizo hace años la fina erudita y polígrafa cubana Ana Cairo—  probablemente es una de las mejores, sino la mejor, la más perceptiva, profunda e inteligentemente demoledora que se escribió entonces en cualquier lengua.

 Ahora, se ha hablado de “democracias burguesas”, como también se habla de “democracias liberales”…

Sí, es extraordinario. Figúrese: salvo en Francia (en donde la III República les fue regalada por un Bismarck vencedor con cálculo político que se reveló errado –las repúblicas serían siempre militarmente débiles—), sin ninguna otra excepción, la constitucionalización de la democracia, entendida sencillamente como régimen con sufragio universal y control parlamentario del gobierno, fue introducida siempre y por doquiera por gobiernos obreros tras el desplome de las monarquías meramente constitucionales (sin control parlamentario) continentales: en Alemania, en noviembre de 1918, tras proclamar la I República, por el gobierno de los dos partidos socialdemócratas (el “mayoritario” y el “independiente” —en el que estaban reunidos, otra vez, Kautsky, Bernstein y Rosa Luxemburgo—); los laboristas, ya se ha dicho, concedieron el sufragio universal (masculino) con el primer gobierno laborista de MacDonald en 1918 (y el femenino, en 1927, bajo su segundo gobierno); lo mismo en Austria, en Hungría, etc., y 13 años después, en España, con un gobierno de coalición  entre el PSOE y distintas fuerzas de izquierda burguesa republicana.

Lo extraordinario es esto: los viejos partidos liberales decimonónicos, monárquicos y abiertamente hostiles a la democracia, encarnizadamente defensores del sufragio censitario y opuestos al sufragio universal y —salvo en Inglaterra— al régimen parlamentario de control del ejecutivo; esos viejos partidos liberales de honoratiores, que habían dominado la escena política de las monarquías constitucionales europeas del siglo XIX y comienzos del XX, desaparecieron para siempre de la escena con la llegada de la democracia republicana parlamentaria. Observe usted que, desde 1918, ningún partido liberal ha vuelto a ganar unas elecciones en Europa. Pero a esos regímenes democrático-parlamentarios, traídos sin otra excepción que la francesa por el ascenso al poder de partidos socialistas obreros, se les llama ahora democracias “liberales”, o “democracias burguesas”. La eficaz propaganda bolchevique contra las “democracias burguesas”, entendible en la situación desesperada de la Guerra Civil, consiguió regalar a la “burguesía” (al “tercer estado”) y al “liberalismo” el resultado político capital de la lucha de cuatro generaciones del “cuarto estado”, y particularmente, del movimiento obrero industrial. (Recuerde que en el Manifiesto Comunista, Marx y Engels presentan el socialismo y el comunismo como un “ala de la democracia”, es decir, como una parte —tendencialmente en ascenso, dada la dinámica ferozmente expropiadora del capitalismo industrial— del movimiento político del “cuarto estado”, del menu peuple robespierreano.)

Lo que vino después es de sobra conocido: la idea de que la democracia es “burguesa” (o al menos, que hay una “democracia burguesa”, oponible a otra no burguesa) terminó por ser una consigna legitimatoria y perfectamente manipulable por el régimen de terror estalinista que empezó a imponerse en la URSS a partir de 1928. Hoy podemos probar concluyentemente que Stalin —que no era un analfabeto— tuvo perfecta consciencia de eso; vamos, que lo hizo a sabiendas, como puede verse en los Diarios de Dimitrov, uno de los documentos más importantes publicados en los últimos años como fuente para la investigación de la historia del comunismo estalinista. Por ejemplo: Dimitrov anota una conversación con Stalin del 6 de diciembre de 1948, en dónde éste dice redondamente que, para Marx y Engels, “la mejor forma de dictadura del proletariado” era “la república democrática”, lo que “para ellos significaba una república democrática en la que el proletariado tenía un papel dominante, a diferencia de las repúblicas suiza o americana”; y esa república con preponderancia obrera tenía “forma parlamentaria”.

 ¿Cómo puede ligarse “república democrática” y “dictadura del proletariado”?

Esta es, en efecto, una pregunta muy importante, y permite entender mejor lo que se quiere decir cuando se habla de la tradición política republicana en que se halla el pensamiento de Marx.

La idea de “dictadura” de Marx (y Engels) no tenía nada que ver con lo que entendemos por “dictadura” en el siglo XX. En la filosofía política y del derecho tradicional, hasta bien entrado el siglo XX, la “dictadura” era una institución republicana perfectamente definida en el derecho romano: en situación extrema de guerra civil, el “pueblo romano” –en realidad, el Senado fuertemente oligárquico— encargaba, como fideicomitente, a un dictator (en calidad de fideicomisario) una comisión: la tarea de restaurar el orden civil republicano amenazado por el desgarro social y militar. Ese encargo estaba limitado a un período de tiempo —normalmente, seis meses—, transcurrido el cual, el dictator, como mero fideicomisario que era, tenía que rendir cumplida cuenta ante el Senado y responder de sus actos. Esa noción comisaria de “dictadura” es la clásica, la que puede usted encontrar en todos los escritores políticos importantes hasta el siglo XX: Marat, por ejemplo, en 1792, exigió a Robespierre que se convirtiera en dictador republicano (a lo que el Incorruptible se negó); y todavía en mayo/junio de 1936, en plena conspiración militar y civil contra la II República española, el gran civilista Felipe Sánchez Román —redactor del Programa del Frente Popular en las elecciones de febrero de 1936— aconsejó al presidente Manuel Azaña que instaurara una “dictadura republicana” para destruir a la reacción y salvar la República (a lo que Don Manuel se negó, tal vez para desdicha de mi patria).

Con distintos acentos en los últimos años de su vida, Marx y Engels pensaban o intuían que los burgueses y las clases rectoras capitalistas no se allanarían fácilmente a un triunfo de la democracia (el fascismo europeo vino a confirmar su intuición), y que lo más probable era un período de transición turbulento, quizá guerracivilista, que exigiría una dictadura republicana fideicomisaria, es decir, con plazo fijo y obligada a dar cuentas al fideicomitente (al démos), y a eso le llamaron, en un esquema de razonamiento tradicionalmente republicano, “dictadura del proletariado”.

Desgraciadamente para la suerte de este concepto marxiano originario, “dictadura” ha venido a significar en el siglo XX algo muy distinto: las de Stalin, Mussolini, Hitler, Franco e tutti quanti no han sido dictaduras comisarias, sino terribles tiranías soberanas, sin plazo definido —el III Reich tenía que durar “mil años”—, ni, obviamente, necesidad de rendición de cuentas a nadie (salvo, acaso y muy parcialmente, como en el caso de Hitler (y de Mussolini), a la oligarquía industrial, financiera y terratiente que le financió —los Krupps, los Thyssen, los Abs, los Pferdemenge, etc—, y que por lo mismo, fue penalmente condenada en la segunda parte de los Juicios de Nuremberg después de la Guerra Mundial.

Dicho sea de paso: esto le da a usted un buen indicio de que el republicanismo revolucionario de Marx y Engels, del “marxismo originario”, contra lo que pensó la socialdemocracia marxista alemana del cambio de siglo, significa en su obra, mucho más que al acotado mundo de sus juveniles experiencias políticas cuarentaiochescas…

 El liberalismo ha rescrito esa historia y presenta como historia liberal lo que en realidad es la historia del republicanismo. En su lectura, ¿cuál es el origen del liberalismo? ¿Qué sentidos políticos despliega y defiende?

Así, es, en efecto. A eso han contribuido muchas cosas. Una de ellas, no desde luego la más importante en términos de política real, pero sí una de las más importantes desde el punto de vista de la investigación científica historiográfica, es la práctica habitual de una historia de las ideas políticas completamente desentendida de la historia de los conceptos. “Liberalismo” es un término nacido en 1812, en las Cortes españolas de Cádiz, y consagrado en la Francia de la monarquía orleanista (traída por la “revolución” de julio de 1830). Su significado en la Europa decimonónica era inequívoco: los partidos liberales eran partidos monárquicos moderados, y partidarios de una monarquía meramente constitucional, no absolutista (es decir, con un Rey embridado por una ley fundamental), con sufragio censitario (en la monarquía orleanista sólo votaban los varones muy ricos: el 2% de la población masculina con mayor patrimonio declarado) y sin forma parlamentaria de gobierno: existía un Parlamento, pero ese parlamento no tenía capacidad para derribar gobiernos; la formación del gabinete ejecutivo era potestad exclusiva del rey constitucional, y su elección y su continuidad en el ejercio del poder no dependían de la mayoría o minoría parlamentaria, sino sólo de la voluntad real. El “liberalismo” nació en Europa occidental (incluida Gran Bretaña) como reacción a la I República democrática francesa: era, pues, antirrepublicano, antidemocrático (sufragio masculino censitario) y antiparlamentario.

Por eso es un anacronismo —aparte de materialmente falso— decir que Locke o Kant o Adam Smith eran “liberales”. Lo que hizo luego el liberalismo decimonónico, cuyo concepto de “libertad” es básicamente el de Hobbes –el gran enemigo absolutista de la República inglesa de 1649, y de la tradición republicana mediterránea clásica: o sea, ubicado en las antípodas de Locke— es anexarse como propia, desfigurándola, la tradición política histórica de la libertad republicana. Y luego, gracias en buena parte al regalo de los “marxistas” del siglo XX, fabricar académicamente, como “democrático”, su propio pasado.

 Usted afirma que el tema de la democracia en Marx queda reenfocado —extendido, profundizado, rindiendo nuevas consecuencias—, si se analiza a este como un republicano. Pero, vayamos por partes, ¿qué hace a Marx un pensador republicano?

Primero, es necesario leerlo directamente, como hay que leer a cualquier autor convertido en un clásico, es decir, por lo pronto, con la debida acribia —esto es, exactitud, minuciosidad— filológica y con la necesaria atención a la historia contextualizada de los conceptos. Cuando se hace esto, entonces salta a la vista que la formación básica de Marx (como jurista romanista, discípulo de Savigny, como helenista y luego como economista político, estudioso de Adam Smith y David Ricardo, entre muchos otros, y finalmente, en su compromiso político inicial, como admirador de la democracia revolucionaria de la I República francesa de 1793), tiene una clara ascendencia republicana, que podemos localizar en cuatro puntos fundamentales: 1) su concepción antihobbesiana de la ley y del derecho; 2) su concepción de la libertad como un derecho constitutivo inalienable; 3) su concepción fideicomisaria de la autoridad y del poder políticos (en la tradición de nuestro Juan de Mariana, de John Locke y de Robespierre, por decirlo sumariamente), en tanto le impone un contenido de comisión que se encarga a alguien en caso y tiempo determinados y controlado siempre por el fideicomitente; y 4) su concepción fiduciaria de la naturaleza de la propiedad de los medios de existencia y de producción.

 Empecemos por el principio y avancemos paso a paso. En primer lugar, usted está diciendo que el Derecho y la ley son la única y misma cosa, que el Derecho no se opone a la ley y que la ley es el fundamento de la libertad.

Esto fue obvio prácticamente hasta el xviii. Para la tradición republicana, la libertad política es una creación del derecho y de la ley. La mayoría de los escritores políticos importantes pensaba así por la enorme y duradera influencia del derecho romano republicano. Pero hubo una excepción muy importante en el xvii, que sostuvo exactamente lo contrario: fue Hobbes. Hobbes afirmaba, particularmente en Leviathan y en De Cive, que derecho y ley son cosas opuestas: “Law is a fetter; Right is freedom, and they differ like contraries”, se dice redondamente en De Cive (XIV, 3).

 La ley positiva objetiva sería un “grillete” (fetter) que ata o restringe la libertad de las personas; en cambio, el derecho, o los derechos, serían materia “subjetiva”: los derechos serían capacidades, poderes de los individuos para hacer cosas y emprender cursos de acción, capacidades o poderes subjetivos más o menos autoatribuidos que engendrarían obligaciones en otros. Hobbes, como filósofo político, no fue muy importante en su época. Su conversión en gran filósofo de la política fue, hasta cierto punto, una fabricación anacrónica del siglo XIX (al estilo de la que se hizo, dicho sea de pasada, con Rousseau: Mably, por ejemplo, fue bastante más importante para sus coetáneos, incluido Robespierre).

Hobbes fue importante como metafísico, pero no fue tomado muy en serio en su tiempo como filósofo político y menos como filósofo del derecho, porque decía cosas como estas, que sonaban muy raras. Como todos los filósofos genuinamente políticos, fue una persona muy comprometida con la política práctica de su tiempo (recuerde que Aristóteles participó en el asesinato de Alejandro, el joven Maquiavelo en la conspiración republicana de la Florencia de Savonarola, y para qué hablar de Marx). Hobbes fue un activo conspirador, incluso desde su exilio en París, y su reputación era bastante siniestra: el reaccionario, el enemigo del parlamento largo de Cromwell, el mayor defensor del absolutismo del decapitado Carlos I, el enemigo encarnizado de la República inglesa de 1649, el tipo que estaba dispuesto a recuperar la vieja idea helenística de las monarquías postalejandrinas, que llegaron a considerar al soberano como nómos empsychós (o lex animata, en el latín antirrepublicano del Imperio romano tardío); de ahí su siniestra fórmula: auctoritas non veritas facit legem.

La idea hobbesiana de la ley como grillete fue rescatada, a modo de reacción a la I República francesa y a los Derechos Humanos y Ciudadanos de la Revolución, por Jeremy Bentham a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX: “los derechos son un sinsentido, y los derechos humanos, un sinsentido elevado a la enésima potencia”. Y luego, refabricada a gran escala a lo largo del XIX, hasta convertirla en la posición dominante en la filosofía académica del derecho, prácticamente hasta hoy. Austin —el gran jurista británico inmediatamente posterior a Bentham— canonizó con la debida pompa académica esta tesis, que terminó formulada de manera más o menos precisa en el utilitarismo y el positivismo jurídicos del siglo XX.

El positivismo jurídico tiene como idea básica que las leyes son órdenes, incontestadas e incontestables, dictadas por el soberano, normas positivas que actúan como grilletes o restricciones de la libertad. Esa concepción, parte, como ya dicho, de la reacción conservadora a la Revolución francesa, es completamente opuesta a lo que podríamos describir como el sentido común iusfilosófico hasta finales del siglo XVIII, y resulta incompatible con la herencia filosófica y jurídica del derecho romano y de la Ilustración dieciochesca.

De su éxito en la práctica puede dar testimonio el que, contra lo afirmado por los ignorantes manuales de historia de las ideas al uso, los derechos humanos prácticamente desaparecieran del derecho constitucional en todo el mundo durante 150 años: desde el golpe de Estado termidoriano contra Robespierre en 1794 hasta la Declaración de NNUU de 1948. Contra lo que suele creerse acríticamente, los derechos humanos no regresaron en serio al lenguaje del derecho constitucional, sino después de la catástrofe de la II Guerra Mundial, con la victoria militar y política contra el nazifascismo y la Declaración de NNUU.

Pues bien; la visión iusfilosófica del joven Marx sobre este tema era de todo punto antihobbesiana, y podemos conjeturar que le viene de su formación iusrromanista. Me limitaré a citarle, en traducción apresurada, este texto de 1842, que se explica por sí mismo:

 “Lejos de ser la ley de prensa una medida represiva contra la libertad de prensa, un mero medio para prevenir con la pena la repetición del delito, lo que debería es más bien considerarse que la ausencia de una legislación sobre la prensa excluye a la libertad de prensa de la esfera de la libertad jurídica, pues la libertad jurídicamente reconocida existe en el estado como ley y solo como ley. Las leyes no son reglas represivas contra la libertad, lo mismo que la ley de los graves tampoco es una regla represiva contra el movimiento, porque, aun cuando como ley de la gravitación ciertamente impulsa los eternos movimientos de los cuerpos en el mundo, como ley, empero, de la caída, se abate sobre mí si la violo y me empeño en danzar en el aire. Las leyes son, antes bien, las normas positivas, luminosas, universales, merced a las cuales la libertad ha ganado una existencia impersonal, teórica, independiente del capricho del individuo. Un código de leyes es la biblia de la libertad de un pueblo.”

 Estas son las palabras de un romanista y de un filósofo con una concepción jurídica clásica, ilustrada y republicana. Marx es, también, en cierto sentido, el último filósofo ilustrado. Esta es otra de las causas de que hoy resulte más difícil de comprender, pues la hostilidad a la Ilustración —el liberalismo político decimonónico europeo fue, entre otras cosas, y contra lo que dice la vulgata, una reacción a la radicalidad de los valores éticos, políticos, estéticos y epistemológicos ilustrados— ha contribuido a desfigurar retrospectivamente su pensamiento.

 ¿Qué significa, en segundo lugar, que la libertad sea «inalienable»?

Esta tesis es capital: si la libertad es una creación de la ley, soy libre porque la ley me ha constituido como libre. Soy libre porque tengo derechos «constitutivos», porque hay leyes que me constituyen como libre.

Este tipo de derechos constitutivos se distingue de los «instrumentales», porque no puedo alienarlos, no puedo venderlos o regalarlos. Si tengo derecho de propiedad privada sobre cualquier bien —un derecho instrumental—, puedo venderlo o regalarlo más o menos como me acomode, pero no puedo regalar ni vender mi ciudadanía española ni mi derecho de sufragio (eso es un delito en cualquier Estado de derecho, porque la matriz del derecho público contemporáneo es republicana, no “liberal”: luego veremos eso). No puedo vender o regalar mi derecho a la vida (firmar contratos voluntarios de asesinato está fuera de la ley: no puedo firmar un contrato válido de asesinato, dando mi consentimiento a que otro me mate a cambio de dinero, o de cualquier otra cosa). Los contratos de esclavitud voluntaria son írritos y nulos de pleno derecho: no puedo firmar un contrato vendiéndome como esclavo a nadie.

La importancia de este enunciado no puede ser mayor: si el derecho público con que hoy contamos no fuese de molde republicano, con origen en el derecho romano (en el que, obvio es decirlo, eran nulos de pleno derecho los contratos voluntarios de esclavitud), estarían permitidos los contratos voluntarios de compra-venta de esclavos y los contratos “libres” de asesinato.

Esta concepción romanista clásica de la inalienabilidad de la libertad fue objeto de un gran debate iusfilosófico en el mundo moderno. En cierto sentido, puede decirse que la reafirmación moderna del carácter inalienable de la libertad civil o política fue desarrollado por la Escuela de Salamanca en la primera mitad del siglo XVI, y que esa reafirmación sentó uno de los pilares de la filosofía política republicana del mundo moderno y contemporáneo, precisamente en respuesta crítica —y autocrítica— a la “conquista y destrucción de las Indias” por los encomenderos españoles (y portugueses). El gran dominico Francisco de Vitoria y sus discípulos, también dominicos, Domingo de Soto y Bartolomé de las Casas, y luego, el gran polígrafo jesuita, Juan de Mariana —autor de un maravilloso tratado sobre el tiranicidio (Sobre el rey y las instituciones regias), de comienzos del XVII— defendieron todos la inalienabilidad de la libertad. Ese debate tuvo consecuencias fundamentales, no se olvide, se dio en un contexto de oposición decidida de la esclavización y avasallamiento económico y político de las poblaciones americanas originarias.

El principal contendiente de los defensores salmantinos de esas poblaciones fue, como es harto sabido, el erudito (y traductor de Aristóteles) Sepúlveda, el primer intelectual orgánico, por así decirlo, del partido de los encomenderos colonizadores del Nuevo Mundo. Sepúlveda argumentaba todavía de forma tradicional, neoaristotélica (los indios serían “esclavos por naturaleza”, y por lo mismo, incapaces de libertad), sin atreverse a revisar la noción clásica de libertad inalienable. Pero, tras la derrota política –que no filosófica— de lo que tal vez podríamos llamar el partido español. anticolonizador y antiesclavista, de la libertad republicana, comenzó a imponerse otra visión, anticlásica, de la libertad, más eficaz ideológicamente a la larga que el ideario de Sepúlveda.

El gran filósofo tardoescolástico Francisco Suárez fue el primero en disputar el carácter inalienable de la libertad.  Y en eso, que es una reformulación crucial del concepto de libertad republicana clásica, fue seguido por Hugo Grocio, von Pufendorf y por Hobbes. En cambio, Locke y Kant siguieron atenidos al concepto republicano clásico de la inalienabilidad de la libertad, reafirmada por los salmantinos.

La innovación suareziana no sólo permitiría justificar filosóficamente la conquista y la servidumbre coloniales, sino también, en Europa, el trabajo asalariado (considerado por Aristóteles, por Cicerón y por toda la tradición republicana clásica, la democrática y la antidemocrática, como “esclavitud a tiempo parcial”).

(Dicho sea de paso, el fiscal Cook, que instruyó la causa que llevó al patíbulo a Carlos I de Inglaterra, no se privó de invocar expressis verbis en su requisitoria la autoridad filosófica de Juan de Mariana. De lo que llevamos dicho, así pues, resulta claro que el núcleo político-filosófico del programa de las revoluciones populares republicanas modernas europeas de los siglos XVII y XVIII –Holanda, Inglaterra, Francia— se fraguó en muy buena medida en la España del XVI, señaladamente con la reacción de los iusfilósofos salmantinos, radicalmente críticos con la “conquista y destrucción de las Indias”. )

Cicerón recuerda en los Oficios que mientras el contrato de obra (locatio conductio opera) se considera en el derecho civil republicano romano como un contrato entre “hombres libres”, el contrato de servicios (locatio conductio operarum), característico del trabajo asalariado, no es una relación entre hombres (republicanamente libres), pues se funda en el hecho de que quien vende su fuerza de trabajo a otro no puede vivir, existir socialmente, sin pedir permiso a otro, aliena parcialmente su libertad. Cuando Adam Smith y luego Marx hablan del trabajo asalariado como de la “esclavitud moderna”, siguen esa tradición republicana clásica. Conforme al derecho civil republicano romano, quien firma un contrato de servicios, no puede ser sui iuris, ciudadano libre, de derecho propio, sino, como los esclavos (y las mujeres no huérfanas o no viudas), alguien no libre, no propiamente ciudadano, sino sujeto a “derecho ajeno”, alieni iuris (de aquí la idea kantiana, hegeliana y marxiana de la “alienación” de las clases subalternas, privadas de propiedad y medios de existencia propios). La impugnación del trabajo asalariado —convertido por el capitalismo moderno en la relación social de producción preponderante— por parte de Marx trae, pues, su origen normativo o iusfilosófico en su defensa republicana de la inalienabilidad de la libertad (y en su afirmación republicano-democrática de la universalización social y política de la libertad inalienable).

 Usted ha mencionado, en tercer lugar, la concepción fiduciaria del poder como uno de los núcleos del republicanismo, al que tributa Marx dentro del republicanismo específicamente moderno. Sin embargo, esa era la concepción del poder público propia del mundo clásico. El hecho de que el Estado se convierta en un «aparato» separado e independiente de la sociedad y se «libere» de ésta es lo que resulta un fenómeno específicamente moderno, que ha obligado hasta hoy a explicar esa separación como «democrática», si mantiene una vinculación a través de la legalidad y la legitimidad. Si el mundo clásico hubiese conocido este problema es muy probable que la palabra empleada para describirlo fuese «despotismo». ¿Qué hay de nuevo en la concepción fiduciaria del poder en el republicanismo moderno, Marx incluido?

Sí. Locke fue quien elaboró el contenido moderno de la fiduciarización del poder, una estructura conceptual recibida del derecho civil privado romano. La idea es que la autoridad política ha de entenderse como un fideicomiso: los magistrados políticos no son sino fideicomisarios, fieles servidores –minister signifca precismente sirviente— del fideicomitente, que es el conjunto de los ciudadanos libres. La palabra de que se sirve Locke en el Segundo Tratado del gobierno civil es trustee, la traducción al inglés de “fideicomisario”. Aunque la autoridad política sea real —en eso sigue, obviamente, a nuestro regicida Juan de Mariana—, esa autoridad no es sino fideicomisaria: los ciudadanos, en cuanto fideicomitentes, encargan a un fideicomisario la tarea de la gobernación, y por lo mismo, pueden deponerlo sin más que sentirse subjetivamente traicionados en su confianza.

Hay que observar que una relación fideicomisaria es muy distinta de una relación jurídica contractual. Los contratos entre libres son siempre contratos idealmente incontestables, en la medida en que la distribución de la información entre las partes es simétrica (todos los contratantes disponen de la misma información). En cambio, una relación civil fideicomisaria está basada precisamente en la distribución asimétrica de la información entre las partes.

El fideicomitente (o “principal”) tiene interés en que se haga algo, pero no tiene normalmente ni información ni tiempo suficientes para actuar por sí mismo. Piénsese en la relación entre un paciente (fideicomitente o “principal”) y el médico que le trata (el fideicomisario): el fideicomisario (o “agente) sí tiene la información, pero, en cambio, no necesariamente está en su interés actuar en el sentido que quiere el fideicomitente o principal. Cualquier contrato civil que se firmara entre ambos sería tendencialmente contestable (porque al principal —y al posible juez que tuviera que entender del caso— difícilmente le resultaría accesible la información para saber si el agente, en caso de que las cosas vayan mal, ha actuado eficiente y honradamente. La tradición jurídica republicana ha considerado este tipo de relaciones entre privados –ubicuas en cualquier sociedad civil, con una división del trabajo mínimamente compleja— como muy peligrosas para la libertad del fideicomitente o principal (por las inmensas posibilidades de fraude abiertas al agente fideicomisario). Por eso en las relaciones fiduciarias la tradición jurídica republicana ha tendido a dar al fideicomitente la posibilidad —que no existe en los contratos civiles— de romper unilateralmente su relación con el fideicomisario, sin más que manifestar su pérdida de confianza en él.

En esa tradición está el celebérrimo dictum (lockeano) de Robespierre: el pueblo es bueno, y el magistrado corruptible, y por lo mismo, el pueblo puede deponer al magistrado en cualquier momento, sin más que manifestar su pérdida de confianza en él. O de su idée fixe (que viene de Juan de Mariana, como, dicho sea de paso, la propia Marianne, símbolo hasta hoy de la República francesa), según la cual, la autoridad política debe temer siempre al pueblo: una población incapaz de amedrentar al poder político es una población esclava, una colección más o menos amorfa de individuos sujetos al imperium, una masa de súbditos, no un pueblo republicanamente constituido.

Esto no es una tesis antropológica más o menos “moderna” sobre la “bondad” humana (en este caso, del “pueblo”), como sostienen tantos filósofos despistados; sino la traslación a la concepción del poder y la autoridad política de una viejísima tradición iuscivil, de todo punto realista y amplia y tradicionalmente aceptada en la regulación normativa de las relaciones fiduciarias –informativamente asimétricas— entre agentes privados (republicanamente) libres.

 Vamos, entonces, al cuarto y último punto en la caracterización básica de la tradición republicana moderna mencionado por usted, el de la concepción fiduciaria de la propiedad.

 Está relacionada esta cuestión con la anterior, con la de la concepción fiduciaria del poder y la autoridad política, tanto en lo conceptual, como en lo histórico.

Si vemos la historia europeo-occidental medieval y moderna —de donde surge lo que ahora llamamos “capitalismo” (un substantivo, por cierto, que Marx y Engels nunca emplearon: luego quizá haya ocasión de entrar en eso, que no carece de importancia)—, si echamos, digo, una mirada a esa historia, nos damos cuenta de lo siguiente.

El tipo de propiedad privada que luego se ha considerado —anacrónica y exageradamente— “típicamente romana”, es decir, el de una propiedad privada excluyente y exclusiva, que autorizaba al propietario a un uso y abuso (ius utendi et abutendi) ilimitados de aquello de que legalmente se apropiaba privadamente (bienes muebles e inmuebles), sin que nada ni nadie (ni particulares ni magistrados) pudiera interferir en la “libertad” del propietario privado para proceder como le acomodara con su hacienda, esa noción de propiedad privada era relativamente marginal en la Europa occidental medieval, y casi quedó reducida a la propiedad alodial de tierras.

En la Política de Aristóteles se especifica que hay cuatro tipos básicos de propiedad: 1) la propiedad común con apropiación común; 2) la propiedad común con apropiación privada; 3) la propiedad privada con apropiación común; y, por último, 4) la propiedad privada con apropiación privada. Esta última, que más o menos se identifica con la rareza que era la propiedad alodial medieval, es lo que se ha venido en llamar, a partir del XIX, propiedad “liberal” clásica. En cambio, las tres primeras, en la Europa occidental bajomedieval tendieron a verse así: todas las tierras y recursos naturales eran en realidad propiedad del Príncipe, del Rey o del Emperador de turno, y era el Soberano el que concedía, como una especie de fideicomiso, la apropiación o privada o común de esos recursos.

La propiedad privada de tipo feudal (el mannor inglés, el domaine francés, el señorío español, el Grundherrschaft alemán) no era un dominium plenum, sino un dominium utile —incluida la jurisdicción señorial— concedido a modo de fideicomiso por el soberano, en calidad de fideicomitente que velaba por el bien común o la utilidad social de la apropiación privada del bien en cuestión. Por otro lado, la llamada propiedad comunal de tierras, bosques, ríos, lagos, etc., significaba la entrega, también en fideicomiso, de un recurso de titularidad pública para su apropiación en común a una comunidad (la Allmende o la gemeine Mark, en territorios germánicos, la commune en Francia, los ejidos en España, o los commons en Inglaterra). Las tierras comunales fueron en buena medida la fuente principal de libertad popular en la Europa occidental medieval e incipientemente moderna, y en España, tanto en Castilla como en el Reino de Aragón y Cataluña, la base de la gran tradición española de democracia municipal o comunera, con sus “concejos abiertos” a todo el mundo —incluidas las mujeres— y sus “juntas de buen gobierno”.

El desarrollo de las monarquías de origen germánico en Europa occidental está basado en buena medida en una alianza entre la democracia municipal, fundada en la propiedad en común, y los monarcas, contra los repetidos y porfiados intentos de los señores feudales de apropiarse privadamente de los comunes y, al propio tiempo, liberarse o desvincular su propiedad de la relación fideicomisaria.

Cuando Colón regresa de su primer viaje a América, lo hace con un cargamento de indígenes esclavizados, que ofrece a la Reina Isabel como presente en su entrevista en Granada en 1492. E Isabel, de todo punto consciente de que su monarquía se fundaba en la promesa antiservil, reprende y castiga duramente a Colón, y manda liberar y devolver a los esclavizados a su lugar de origen.  Cuando el Rey Juan de Inglaterra concede la Carta Magna a sus súbditos a comienzos del siglo XIII, habitualmente considerada un documento “protoliberal” de derechos y garantías individuales –habeas corpus, etc.—, la concede junto con otra carta, de la que nunca se habla, la Carta de los bosques, garantizando a esos mismos súbditos la conservación de su acceso y disfrute de los commons (de aquí “Juan sin tierra”, John Lackland). Una y otra cosa van ligadas en la Magna Charta: como derechos y garantías individuales frente al poder (frente al poder “público” o real, no menos que frente al poder “privado” de las jurisdicciones señoriales).

Con muy distintos acentos en Inglaterra, en Francia, en los territorios germánicos y en España, el afianzamiento de las monarquías absolutas en Europa occidental en los siglos XVI y XVII significa la progresiva ruptura de esa alianza entre la democracia popular comunera y las monarquías, y la puesta del absolutismo monárquico consolidado al servicio del cercamiento de tierras y la privatización, tendencialmente excluyente y exclusiva, de los medios de existencia. De la gigantesca oleada de luchas de clases en que se vertebró este proceso durante siglos nació en la Inglaterra meridional del siglo XVI el núcleo de la dinámica económica, social y política que ahora llamamos “capitalismo”. Y no, dicho sea de paso, como triunfo, según sostiene el “marxismo” vulgar del siglo XX, sino como derrota de las clases populares: el “capitalismo” moderno no es una evolución natural y “superior” del “feudalismo” europeo-occidental; es más bien el resultado de la victoria política de las viejas clases rectoras terratenientes, de las burocracias absolutistas, de la alta finanza, del alto clero y del tercer estado (burgués) frente a las luchas seculares de los campesinos, y en general, de quienes vivían por sus manos, del cuarto estado, del démos, del menu peuple robespierreano.

La victoria política —que cierra provisionalmente siglos de rebeliones, insurrecciones y revoluciones populares— de lo que Robespierre llamó atinadamente la “economía política tiránica” sobre lo que no menos atinadamente llamó “economía política popular”. Lejos de ser una “revolución burguesa”, la Revolución francesa fue, a la vez, la última gran jacquerie medieval y –con la I República democrática de 1793— el primer combate anticapitalista y anticolonialista serio, heredero directo del cual fue el movimiento obrero socialista de los siglos XIX y XX, entendido históricamente, claro está, como la continuación, tras la primera revolución industrial, del programa republicano-democrático de la “economía política popular” encarnado en la divisa de la “fraternidad”.)

El soberano republicano-democrático —el pueblo— se convierte así en el propietario último de los recursos y las riquezas de la nación, y todas las formas de propiedad existentes son fideicomisos de la República. Eso excluye, obvio es decirlo, a la propiedad “liberal” clásica, exclusiva y excluyente, y quedan como posibilidades abiertas a una República democrática, universalizadora de la libertad republicana: 1) la propiedad común comúnmente apropiada (como las tierras ejidales, por ejemplo); 2) la propiedad privada comúnmente apropiada (las cooperativas de trabajadores); y 3) la propiedad privada individualmente apropiada fundada en el trabajo personal (el programa jeffersoniano originario de la República norteamericana de pequeños campesinos –“granjeros”—, por ejemplo) , con exclusión de la propiedad privada individualmente apropiada fundada en la explotación del trabajo ajeno (de esclavos o de asalariados, “esclavos a tiempo parcial”).

Por poner un ejemplo concreto, y no reducirnos sólo a esquemas conceptuales, usted puede ver desplegada como acción constitucional esa idea republicano-democrática (y socialista) de la fiduciarización de la propiedad, por ejemplo, en el famoso artículo 27 de la Constitución mexicana de 1917. Ese artículo declaraba que la propiedad (también la privada) cumple una “función social”, y —de fundamental importancia— que la determinación de esa función social y de su cumplimiento quedaba exclusivamente en manos del Legislador (es decir, del Parlamento). Ese artículo fue literalmente plagiado por Hugo Preuss en la redacción de la República de Weimar (1919), por el demócrata Kelsen y el socialista Karl Renner en la redacción de la Constitución de la I República austríaca (1919) y por Luis Jiménez de Asúa en la redacción de la Constitución de la II República española (1931). En buena parte, también por los redactores de la Constitución soviética de 1918.  Ese artículo permitió a los mexicanos acometer la Reforma Agraria, y a la República española, lo mismo. Fue el artículo más odiado por la oligarquía industrial terrateniente y financiera alemana que financió a Hitler, así como por las clases rectoras austríacas que apoyaron a los fascistas clericales del golpista Dolfuss. Lo mismo en España. El fascismo europeo destruyó a esas Repúblicas hermanas, y la restauración de la democracia en la segunda postguerra, tras la derrota política del fascismo, se hizo con preceptos constitucionales harto distintos, y en este punto crucial de la concepción republicana fiduciaria de la propiedad —no en otros—, con preceptos menos democráticos, más restrictores de la libertad parlamentaria.

Es muy interesante observar que ninguna de esas Constituciones democráticas que regulaban el régimen de propiedad inspiradas en el artículo 27 mexicano ha sobrevivido.

El estalinismo terminó con la Constitución soviética de 1918 y con su regulación fiduciaria de la propiedad.

Las Constituciones de las democracias restauradas tras la II Guerra Mundial en Europa (como la alemana, la austríaca y, en 1978, la monárquico-parlamentaria española) blindaron hasta cierto punto determinados derechos sociales (ahora amenazados por la ofensiva neoliberal de los últimos lustros), pero al precio de blindar también, en contrapartida, un esquema no republicano-fiduciario, no propiamente democrático, de la propiedad, un esquema –“economía social de mercado”— políticamente intocable incluso en el caso de disponer de mayorías parlamentarias abrumadoras.

 Y finalmente, en lo tocante a la propia República de México, el neoliberalismo de Salinas se encargó a fines de los 80 de “reformar” la Constitución revolucionaria aboliendo —entre otros, pero muy señaladamente— el celebérrimo artículo 27.

 De acuerdo, ya ha descrito los cuatro puntos que considera claves como núcleos de la tradición republicana, sin los cuales no puede entenderse el significado del marxismo originario. Resumamos: la tradición liberal sería una tradición reciente, decimonónica. Esa tradición es una reacción a la Revolución francesa. Tiende a una visión de la ley, de ascendencia hobbesiano-utilitarista, como algo opuesto a los derechos. Tiene, además, una concepción de la “libertad”poco amiga de la inalienabilidad de la misma. Tiene también una noción no fideicomisaria de la autoridad política. Y, en cuarto lugar, tiende a ver los derechos de propiedad como derechos de propiedad y apropiación exclusiva y excluyente, no como dimanantes de un fideicomiso.

Los idearios de los partidos liberales histórico-realmente existentes en la Europa del XIX tendían, en efecto, a articularse programáticamente en torno a esos cuatro puntos. En varios países de América Latina, por motivos obvios relacionados con el hecho de que fue tomando pie en la Constitución liberal de Cádiz de 1812 que lograron progresivamente su independencia republicana, “liberalismo” tiene unas connotaciones más progresistas o aun revolucionarias: eso es así, todavía hoy, en Colombia o en Ecuador, por ejemplo. Pero observe que no hay partidos nominalmente “liberales”, salvo, de forma institucionalmente relevante, en Colombia, en ninguna República histórica, sólo en las monarquías meramente constitucionales: no en Argentina, no en México, no en Francia. Los partidos liberales prácticamente desaparecieron como fuerza política de peso en toda Europa con la llegada de las repúblicas democráticas (o de la plena parlamentarización de las monarquías, como en el caso británico o el caso sueco) tras la Gran Guerra, en 1918: en Alemania, en Austria, en la España de la II República… Nunca hubo un partido “liberal” en la República estadounidense (“liberal” significa hoy allí —y desde los años 30 del siglo XX— cualquier cosa que suene a izquierda, pero no ha habido un partido liberal). Canadá, en cambio, súbdito de la Corona británica, tiene un partido “liberal”.

 Marx dijo a comienzos de la década de los 50 del siglo XIX (en El 18 de Brumario de Luis Bonaparte) algo premonitorio: la forma republicana de gobierno en Europa era revolucionaria y subversiva, inasimilable por el sistema, debido al anquilosamiento de la división de la sociedad europea en clases, mientras que, en los EEUU, con unas barreras de clase más difuminadas, con mayor movilidad social, con menor presencia de fuerzas sociales y culturales con tradiciones históricamente asentadas y transmitidas intergeneracionalmente de economía política popular (o de lo que el historiador E. P. Thompson llamó “economía moral de la multitud) y resistencia a la economía política tiránica, la forma republicana de Estado —que no la república integralmente democrática— era asimilable por el capitalismo norteamericano.

Marx tenía una visión histórica —y el último Marx, todavía de una forma más acentuada— de lo que nosotros llamamos “capitalismo”. (“Capitalismo” es un neologismo inventado por el socialista francés, de origen madrileño, Louis Blanc en el París de 1852.) La aceptación de este sustantivo ha contribuido en algo a perder de vista el carácter histórico, como fuerza o conjunto de fuerzas dinámicas históricas, de lo que Marx llamó “modo de producir capitalista”. El paroxismo de esa visión ahistórica del “capitalismo” lo representó el marxismo académico estructuralista francés de los años 60 y 70, luego tan influyente en todo el mundo, empezando por Inglaterra (a través de la segunda época de la New Left Review) y terminando por América Latina. Gentes como Althusser y sus amigos presentaron el “capitalismo” como una especie de sistema estructuro-funcionalmente integrado, con su base económica, sus funcionales sobreestructuras estatales, jurídicas e ideológicas, sus “aparatos ideológicos de Estado” y toda esta cháchara vaciada de empiria, teóricamente escolástica e históricamente falsaria.

Marx dedicó buena parte de su juventud, y toda su madurez, hasta su temprana muerte, a los 65 años, al estudio analítico-empírico de un conjunto de fuerzas dinámicas históricas, a las que llamó “modo de producir capitalista”, y al impacto causal de esas fuerzas en el conjunto de la vida económica, social, política y espiritual. Primero se centró en Inglaterra, el lugar de nacimiento de su dinamismo, y luego a la expansión de esas fuerzas dinámicas a escala mundial. Libre de todo eurocentrismo, Marx murió investigando con la misma curiosidad, la misma amplitud de intereses científicos y el mismo vigor intelectual de siempre; sabiéndose ignorante, y muy autocrítico de la obra hecha, como todos los grandes sabios, pero sabiendo a ciencia cierta, entre otras cosas, que no hay un “capitalismo” canónico (con su base, su sobreestructura, y antecedido por otro sistema económico con su base y su sobreestructura funcionalmente adaptada a la base, etc.), sino muchas formas en que ese complejo de fuerzas dinámicas que es el “modo de producir capitalista” puede tener impacto causal y remodelar política, económica, ecológica y espiritualmente a distintas formas históricas de la vida social en distintas culturas, en distintos continentes, en distintos pueblos y en distintas encrucijadas temporales y geopolíticas.

En el Manifiesto Comunista de 1848, una obra absolutamente maestra del difícil género literario que es el panfleto político, Marx y Engels no sólo realizaron una crítica devastadora y profética del “capitalismo”, de su poder destructor y autodestructor, de su injusticia, de su miseria política, de su mezquindad moral; también hicieron grandes alabanzas de la capacidad tecnológicamente innovadora del modo de producir capitalista y de la burguesía industrial moderna, de su impulso mundializador de la vida económica, de su poder disolvente de estructuras sociales y políticas decadentes o anquilosadas: “todo lo sólido se desvanece en el aire”.

No hay sino recordar la carta a Vera Zasulich de 1881 sobre la posibilidad de que la vieja comuna rural rusa pudiera ahorrarse los horrores y los dolores de la privatización y desposesión capitalistas europeo-occidentales y atreverse a una transición directa hacia una vida económica tecnológicamente avanzada de impronta socialista, para darse cuenta de que el viejo Marx había corregido treinta y pico años después su optimismo trágico-progresista, heredado de Hegel –“la historia avanza por sus peores lados”—, de 1848.

Pues bien; han pasado cerca de 130 años desde la muerte de Marx. El actual es un mundo en el que las fuerzas dinámicas del capitalismo han seguido actuando, en muchas cosas, de las formas presagiadas por Marx; en otras, de manera impensable para Marx. Pero ese mundo nuestro no es sólo un mundo social y política y espiritualmente hecho en régimen de exclusividad por la burguesía industrial y modelado en exclusiva por las fuerzas históricas dinámicas que Marx llamó “modo de producir capitalista”. Es un mundo modelado y construido también, a la contra, por nosotros, por el movimiento obrero, por las clases populares, por los pueblos colonizados, por los humillados y condenados de la Tierra.

Nosotros, y no los burgueses o el “capitalismo”, hemos construido el molde republicano de nuestro derecho público actual. Nosotros, y no los burgueses o el “capitalismo”, hemos logrado instituir jurídicamente en ámbitos cruciales de la vida social el carácter inalienable de la libertad humana. Incluso en zonas de máxima y vital importancia para los burgueses y para el “capitalismo”: nosotros, y no los burgueses o el “capitalismo”, hemos desarrollado el moderno derecho laboral democrático, y gracias a nosotros existe la OIT, cuyo lema fundacional –“el trabajo no es una mercancía”— es también cosa nuestra.

Nosotros, y no la burguesía o el “capitalismo” hemos traído el sufragio universal (el masculino y el femenino); nosotros hemos traído las repúblicas, los regímenes plenamente parlamentarios, los sindicatos obreros y los modernos partidos políticos de masas (tan distintos de los viejos partidos de honoratiores conservadores o liberales del XIX). Nosotros, y no los burgueses o el “capitalismo” hemos conseguido derrotar al nazifascismo y traer de vuelta, 150 años después de su eclipse termidoriano, los inalienables –por constitutivos de la libertad— derechos humanos, civiles, sociales y políticos.

Nosotros, y no los burgueses hemos luchado por la descolonización y la autodeterminación de los pueblos sometidos del mundo. Nosotros, y no la burguesía o el “capitalismo”, hemos construido cooperativas obreras (800 millones de personas trabajan hoy en distintos tipos de ellas); nosotros, y no los burgueses o el “capitalismo”, hemos desarrollado y ensanchado el sector público y la regulación pública de la economía.

Muchos de nosotros, y no los burgueses o los “capitalistas”, hemos resistido y combatido hasta la muerte al fascismo y a las terribles tiranías políticas del siglo XX (incluido el estalinismo). Nosotros, y no los burgueses o el “capitalismo”, hemos renovado el arte, la música, la cultura y la ciencia del siglo XX: Einstein y Bertrand Russell eran socialistas (y pacifistas antiimperialistas); Picasso era socialista, Brecht era socialista; Hans Eisler, Shostakóvich y John Lennon eran socialistas; Rosa Luxemburgo, Alexandra Kollontai, Frida Kahlo, Joan Robinson y Margarita Nelken fueron socialistas; Chaplin, Visconti y Luis Buñuel fueron socialistas; Machado, Cernuda, Miguel Hernández, Neruda eran socialistas; Alejo Carpentier, Julio Cortázar y José María Arguedas eran socialistas; los dos historiadores más importantes (y citados) del siglo XX –Marc Bloch y Edward P. Thompson— fueron socialistas republicanos de gorro frigio. Noam Chomsky, el intelectual público más citado de nuestros días, y Mario Bunge, el más destacado filósofo latinoamericano del siglo xx, son socialistas.

Y no los burgueses o el “capitalismo”, sino nosotros combatimos hoy contra el neoliberalismo, esa contrarrevolución en marcha dispuesta a borrar de la historia, precisamente, la parte tan importante y decisiva del mundo presente que, con ensayos audaces y errores a veces colosales –y hasta con crímenes vergonzosos para los que no cabe siquiera la indulgencia solicitada por Brecht en su hermoso poema A los por nacer—, nosotros hemos sabido construir con tanto sacrificio, tanto empeño, tanta inteligencia, tanta terquedad y tan heroica voluntad de lucha.

Pretenden ahora dejar la vía políticamente expedita a una tardoburguesía brutal y vulgar y a la recrecida furia expropiatoria de unas fuerzas dinámicas tardocapitalistas superlativamente destructoras. Dejar el paso franco a los “descreadores de la Tierra”, como les llamó el último Manuel Sacristán, para volver a enseñorearse del mundo a cubierto de un imperio sostenido por ilotas. ¡No pasarán!

Anuncios

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s