Pasión y fe del anarquismo

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 Por Raúl Roa

 «Creo en el hombre, ser poderoso, creador del progreso, base de todos los goces de la tierra, y en la libertad individual, su único medio, móvil nuestro, que fue concebido por obra del humano organismo, nació con la virgen anarquista primitiva, padeció bajo el poder de la religión y el Estado; fue crucificado, muerto y sepultado en las personas de los propagandistas; descendió a los infiernos del feudalismo y al tercer siglo resucitó de entre los oprimidos, subió a los cielos de los gobiernos mesocráticos y está sentado a la diestra de la burguesía todopoderosa; desde allí ha de venir a juzgar y extinguir abusos y privilegios; creo en el espíritu del progreso incesante, en la escuela sociológica reformista-ácrata, en la resurrección de la justicia y en la vida perdurable del bienestar humano, por virtud de mis principios anarquistas. Amén».

Este credo no es, precisamente, el credo que yo comparto y suscribo y he rezado, más de una vez, a pecho descubierto y la pupila encendida, con desesperación esperanzada. No es este mi credo; pero, aún disintiendo sustantivamente de su fundamentación teórica y de su proyección facticia, lo respeto y admiro porque está legitimado, en la historia de la pugna por la integración plena del hombre, con sangre de mártires y aliento de héroes. Esta discrepancia radical con el ideario anarquista me sitúa en una posición que juzgo ineludible fijar de entrada. Hasta hoy, este curso, organizado por la Institución Hispano-Cubana de Cultura sobre las corrientes centrales del pensamiento político contemporáneo, ha venido desarrollándose, sin íntima ni externa disonancia por parte de los disertantes. Ninguno, en efecto, se ha visto bruscamente metido en el insólito trance de tener que soliviantarse a sí mismo y soliviantar a los demás. Me cabe a mí la comprometedora distinción de ser el primero. La responsabilidad de esta postura no me incumbe, afortunadamente, a mí solo: le incumbe, en proporción pareja, al doctor Fernando Ortiz, por haberme encomendado la peliaguda faena de encararme con el anarquismo.

Exponer y examinar una doctrina política no es lo mismo que examinar y exponer la composición química de un astro. Esto se puede hacer sin que su resultado, cualquiera que fuese, repercuta en la cúpula del Capitolio ni en el agio de la plata. No acontece así cuando se trata de un repertorio de ideas y emociones políticas, cuya movilización y prédica es capaz, por su naturaleza y alcance, de perturbar el proceso digestivo del régimen establecido. Y, muchísimo menos, si este repertorio de creencias es el que tiene por cabeza representativa a Miguel Bakunin, Cristóbal Colón sin América y Apóstol de la pandestrucción.

Quede ya puntualizado: La doctrina anarquista no es, propiamente, una doctrina: es una pasión y una fe. Una pasión y una fe al servicio de una clase social que, por «representar la total pérdida del hombre, sólo puede volver a encontrarse a sí misma, encontrando, de nuevo, al hombre totalmente perdido». Una pasión y una fe en trágica agonía por transfundir a la realidad histórica un ensueño que trasciende su propia capacidad de realizarlo. Una pasión y una fe que asume en la refriega su forma existencial de expresión y de conducta. 

Si yo fuera erasmita -categoría intelectual del guabina criollo-, el problema de conciencia quedaba resuelto encendiéndole un trabuco a Franco y una vela a Durruti y encaramándome, con avizora prudencia, en esa equidistancia convergente que es la cerca. Pero yo no soy erasmita. Me place, sobremanera, poder ahora afirmarlo. Nada se me antoja más despreciable, en esta encrucijada que vive el mundo, que el hermafroditismo político. Estar y no estar, es no ser históricamente y, no ser históricamente, es estar con lo que es y ya superado, y contra lo que quiere ser y supera.

Abunda, entre nosotros, la especie. Basta sacar el pescuezo, por la ventanilla del tranvía, para tropezarse uno con la barriga ambidiestra del intelectual epiceno. Gregorio Marañón -que alumbró literariamente el subsuelo del sexo con criterios y técnicas que no eran suyos- ejemplifica, como nadie, la fauna, otrora encarnada por el cuerdo autor del Elogio de la Locura y memorablemente desenmascarada, en nuestros días, en la ancianidad perseguida de Sigmund Freud. Por aquí, por esta misma tribuna, habrá de pasar, probablemente, más de uno. Acaso me equivoque. Y ojalá fuera así. Sería un signo inequívoco de que el partido de los saciados está perdiendo afiliaciones. De todas maneras, doy el alerta: por sus gestos los conoceréis.

Tampoco -ya lo he dicho y deliberadamente subrayado-, soy anarquista. Si lo fuera, téngase por seguro que ya habría alzado, jubilosamente, el gallardete libertario, para, en seguida, tirarle una estocada a fondo a la familia, a la propiedad privada, al Estado, a la Iglesia y a la Convención Constituyente. La resultante de todo esto ya podrá presumirse por lo que va oído: desacuerdo entre los anarquistas y yo, entre ustedes y el anarquismo y, sin duda, entre la mayoría de los que escuchan y el que habla. Esta noche será, pues, por fuerza inapelable de la circunstancia, una noche genuinamente ácrata en el postizo sentido del vocablo.

Aún refulgían las últimas estrellas en el azul desmayo de la madrugada y ya Everso d’Anguillara se había lanzado al camino, pregonando, alegremente, sus mercaderías. Un apagado repiquetear de campanas, convocando a los fieles al santo sacrificio de la misa, se extendía, como envolvente rumor de resaca, sobre los surcos henchidos de gérmenes. Enjambres de campesinos famélicos se dirigían cantando maitines, con melancólico acento, al burgo lejano.

-¿Cómo trabajas hoy, que es domingo, día del Señor?

-¿Qué Señor? ¡El señor soy yo, Everso d’Anguillara!

Y, súbitamente, reventó el alba su granada de luz, iluminando la oscura vastedad dormida con fulgores inestrenados. Era, sin duda, un amanecer descomunal en la historia de los amaneceres. Se iniciaba el cuatrocentos, el ascenso de la burguesía embrionaria al primer plano de la vida histórica. Y, con él, la conciencia del hombre en su propia potencia y la ilusión de su unidad. El mundo del hombre, que representa en su pérdida la pérdida total del hombre, nacía, paradójicamente, bajo el signo del humanismo. Y, como en la historia nada acontece por generación espontánea, ni el anarquismo es una tendencia inmanente al espíritu humano, precisa conocer como ese mundo se forma y se cuaja hasta propiciar, mediante la concurrencia dinámica de factores concretos recíprocamente condicionados, que el anarquismo aparezca como dirección particular del movimiento obrero y el hombre pueda salvarse prescindiendo de él.

La nueva época insurgió instaurando la antropolatría como enseña y la valoración de lo cuantitativo como criterio de la verdad. Al polaco Copérnico cupo la gloria inmarcesible -que ni profanando sus huesos Hitler podrá arrebatarlede haber destronado a Dios con un libro. Y, junto con Dios,el sistema ideológico que lo creara.El speculun mundi, –catedral gótica del pensamiento cristiano en su hora de plenitudse fracturó en mil pedazos.

La antigüedad clásica volvió por sus fueros desconocidos y, bajo su égida sabia y benevolente, los instintos galoparon, piafantes, con pagano desenfreno. La ciudad suplantó al campo. El individuo, a la comunidad. El mercader, al señor. La usura, al préstamo gratuito. La concentración de la propiedad territorial con fines de lucro, al feudo jerarquizado con fines de uso. El dinero, a la espada. La contabilidad, al despilfarro. La geografía y la observación directa de la naturaleza, al trivium y al quatrivium. La razón, a la fe. El mundo objetivo, al trasmundo subjetivo. Se dilataron, prodigiosamente, los horizontes de la vida. Cristóbal Colón descubrió a América y la idea de la esfericidad de la tierra intuida por los árabes se transmutó en mercado mundial y América en vellocino.

«El oro —escribía el Almirante a la reina Isabel con afilado sentido de la coyuntura histórica— es excelentísimo. Con él se hacen tesoros y el que tiene tesoros puede hacer en el mundo cuanto quiera, hasta llevar las almas al paraíso». Jacobo Fugger y Chiggi, banqueros de papas y emperadores, lo evidenciarían cumplidamente; pero, Cosme de Médicis los pondría en ridículo en punto a señorío y en punto a codicia. «De buenas ganas —decía— le hubiera prestado plata a Dios Padre, a Dios Hijo y al Espíritu Santo, para tenerlos así en la columna de mis libros de cuentas.» Y, como no pudo satisfacer este anhelo, ni tampoco transportar almas al paraíso porque su colega Fugger monopolizaba el negocio, optó por enfeudar la cultura y ponerla al servicio de sus intereses como fuente de predominio y arma de combate.

 Teoría del hombre aparte, de la inteligencia pavoneándose sobre los partidos y sobre las clases sociales, elaborada en el Renacimiento, no es más que una leyenda. El mecanismo, transfigurado conscientemente por sus propios beneficiarios, comportaba, en la práctica, la servidumbre del pensamiento.

En esa atmósfera de negociantes corrompidos y de mercaderes insaciables, se nutrió el Humanismo, como, más tarde, y por análogas razones, la filosofía de la ilustración y los derechos inalienables del hombre se amamantaran en la ubre del tercer estado. Los humanistas a sueldo platonizarán, a diestra y siniestra, en nombre de la burguesía comerciante, el duelo dialéctico entre el autor de La República y el Aristóteles desustanciado por la escolástica se desarrolla en un ámbito primordialmente económico. Reflexiones de Marco Aurelio, preceptos de Séneca y párrafos de Cicerón solían ser utilizados, en el tumulto de las ferias y en el hedor febril de los muelles, para normar las transacciones. El Humanismo fue, de esta manera, no obstante su invocación originaria al hombre como tal, el instrumento teórico que equipó a la clase mercantil para derrotar al feudalismo católico en el plano de la cultura. «Todo lo que la iglesia les negaba —escribe el malogrado Aníbal Ponce, sustanciando la tesis con desusada buidez y rigor— la potencia del dinero, que ella calificaba de execrable en los demás, no en ella misma; la necesidad de la acción orientada en lo terreno; el goce de la vida tenido hasta entonces por pecado; todo eso, y mucho más, se lo daban los antiguos tal como el humanismo había aprendido a descifrarlo desde el punto de vista de la clase burguesa.»

Era su misión histórica. Y los humanistas supieron cumplirla ejemplarmente. No sólo contribuyeron a socavar la base material del predominio político de la nobleza, movilizando y valorando, tendenciosamente, la cultura clásica, revitalizada con aportes primigenios y específicos del nuevo tiempo, sino que, además, «liberaron las almas de los terrores y pesadillas de la iglesia».

Muy distinta fue su actitud ante el popolo minuto. La situación material y espiritual seguía siendo, en esencia, la misma, para éste. Sólo había cambiado, para él, la forma de explotación. Hasta el popolo minuto, forzado del salario, combustible del lujo, pedestal del diagogos, no llegó nunca, ni como difuminado reflejo, la fiesta de luces y fragancias del Renacimiento. No era hombre. Y, como no lo era, le estaba taxativamente vedado el acceso al banquete platónico que, cada siete de noviembre, aniversario de la muerte del filósofo, celebraba Lorenzo el Magnífico en su villa de Fiésole, sentando a su mesa a nueve convidados.

La concepción del Estado como obra de arte conllevaba, asimismo, la succión y el desprecio de las masas productoras con crueldad refinada. Los humanistas se empeñaron, en legitimar ante sus amos, con erudito denuedo, el régimen antihumano de explotación que ejercían sobre ellas. «El pueblo —postulaba Marcilio Ficino— es como el pulpo: animal con muchos pies y sin cabeza.» «El pueblo —concluía Guicciardini— es un monstruo lleno de confusión y errores, cuyas vanas opiniones están tan alejadas de la verdad como la España de la India, según Ptolomeo.» «Los paisanos —escribe Maffeo Veggiono participan de la naturaleza humana, sino de la naturaleza del buey.» «Los hombres —dirá Maquiavelo a la sombra protectora del poder— que en las repúblicas ejercen un arte mecánico, no están jamás en condiciones de gobernar como príncipes, porque nunca han sabido otra cosa que obedecer. Es necesario no confiar la dirección sino a los ciudadanos que no han obedecido sino a los reyes y a las leyes, es decir, a los que viven de sus rentas». «Es vil e indigno —exclamará Erasmo en la impunidad garantizada de su biblioteca— sentir con el pueblo». Y el egregio Giordano Bruno, afirmará, sin librarse, por eso, de la hoguera, esta insigne bellaquería: «Las verdaderas proposiciones no son presentadas por nosotros al vulgo, sino únicamente a los sabios que pueden comprender nuestro discurso; porque si la demostración es necesaria para los contemplativos que saben gobernarse a sí mismos y a los otros, la fe, en cambio, es necesaria al pueblo que debe ser gobernado».

Y esto se decía en el preciso instante en que se clamoreaba el descubrimiento y divinización del hombre. No podía ser de otra manera. La esencia que así se exaltaba y enaltecía era una esencia concreta. El huomo universale no era, ni podía ser, en aquella fase de desarrollo del proceso histórico, sino el hombre sublimado de la burguesía mercantil, el hombre de los cuarenta escudos que restregará luego Voltaire en la cara del doctor Quesnay. La escisión de la sociedad en líneas antagónicas de malvivencia invalidaba, radicalmente, la integración histórica de la unidad humana que transportara a Telesio. El Humanismo burgués estaba ya superado, desde sus propios orígenes, en su intento de totalidad. Sólo Tomás Moro, Tomás Campanella y Luis Vives, entre las cabezas rectoras del Renacimiento, tuvieron conciencia del hecho. La Utopía, la Civita Sole y De Rerum Pauperum dramatizan la quiebra de esa bella ilusión.

II

«En Inglaterra —denuncia Tomás Moro— las ovejas se comen a los hombres.» La era de la expropiación violenta de los campesinos se ha iniciado sin que la mano generosa del ilustre Canciller pueda pararla. Están ya libres de todo, dueños de sí mismos, como los pájaros del cielo y los lirios del campo, libres para venderse en el mercado como fuerza de trabajo. Durante prolongado tiempo, empero, sólo lograrán vagar por las ciudades, andrajosos y hambrientos, hasta que una legislación paternal los empuje a la cárcel, al tormento y a la horca, por el delito de «vagancia». Las revoluciones inglesas de 1648 y 1688 los encuentra peleando en primera línea por el derecho al pan y el derecho al canto; pero, quedarán otra vez desplazados, en el reajuste económico y social subsiguiente, al instalarse en los puestos de mando una coalición de nobles comercializados y de comerciantes ennoblecidos. Pronto serán sojuzgados por las mismas máquinas que fabrican a su imagen y semejanza y se rebelarán contra ellas, imputándoles, en su inmadurez política, la responsabilidad de su infortunio.

La profecía del estagirita se ha realizado. Ya los telares marchan solos y las cítaras suenan por sí mismas. Y, sin embargo, más que nunca se necesitan esclavos y patronos de esclavos. La máquina conquista y aherroja la naturaleza y puebla lo circundante de objetos maravillosos y lujos inútiles, a expensas de la miseria y del trabajo no pagado. Amontona montañas de riquezas para sus detentadores, racionaliza y reduce la jornada de trabajo necesario incrementando la plusvalía, crea el ejército industrial de reserva y la depauperación sistemática, incorpora a la mujer y al niño a la fábrica, destruyendo la relación de familia y multiplicando la natalidad en detrimento de la especie, mecaniza y subyuga el pensamiento y seca la sensibilidad.

La Revolución Industrial ponía, en el primer plano de la realidad social y de la reflexión teórica, la problemática de la desigualdad económica en una sociedad técnicamente pertrechada para eliminarla. Surgen, de ese canglor dionisíaco y del humo asfixiante de las chimeneas, la economía política y el socialismo: la apologética del libre juego de las fuerzas económicas en función del interés personal y el responso de su muerte cómica. Todo eso es la epopeya del capitalismo, con sus grandezas y servidumbres, con sus esplendores y sombras. Y es, también, la epopeya de la transformación del popolo minuto, que los humanistas despreciaron y desoyeron, en proletariado, de clase en sí, en clase para sí; la epopeya del hombre que no quiere perderse, porque tiene ya conciencia de que ello entrañaría la pérdida total del hombre, a cuyo servicio bregará el anarquismo con el pensamiento y con la acción, con la idea y con la bomba.

Son dos procesos contrapuestos y con metas antagónicas. Capitalismo y proletariado, oriundos ambos de un mismo complejo de acaeceres, se truecan, desde que los engendra la historia, en dos mundos enemigos. Parejamente al proceso de evolución aborrascada del capitalismo, y contra él, como negación dialéctica de la tesis triunfante, empieza a desarrollarse un poderoso movimiento de liberación enderezado a superar, en una síntesis orgánica, la antinomia planteada por el nuevo sistema de producción. Se mueve el capitalismo, por ley interna de su desarrollo, y bajo la enseña de los derechos inmanentes del individuo, hacia la libertad de mercado y la explotación del hombre por el hombre, hacia la libertad política y de conciencia exclusivamente para los usufructuarios del poder y la riqueza, hacia la apropiación privada del producto del trabajo ajeno en un régimen social de producción. Es la superación de la postura renacentista, ahora enjaulada en un sistema lógico, que pretende ser, a la vez, macrocosmos y microcosmos. Lutero y Calvino, Bacon y Locke, Espinoza y Descartes, Diderot y Montesquieu, Rousseau y Voltaire, Adam Smith y Ricardo, Robespierre y Danton, Jefferson y Hamilton, Goethe y Kant, le roturan la vía en el plano de la cultura; y John Kayy Arkright,Watt y Fulton, Stephenson y Bessemer, en el plano de la técnica.

El arsenal de artilugios políticos y económicos que estas inteligencias privilegiadas suministran al capitalismo en su etapa de consolidación y hegemonía es inagotable y los usa, indistintamente, de espuela y de freno dentro de un círculo cerrado por leyes naturales abstractas e imprescriptibles.

Se mueve el proletariado, también por ley interna de su desarrollo, hacia la socialización de los medios de producción y de cambio, hacia la abolición de las clases a través de su propia abolición, hacia un tipo de convivencia en el cual «el libre desenvolvimiento de cada uno sea la condición del libre desenvolvimiento de los demás» y el hombre, uno ya en su raíz, integrado como tal por vez primera en la realidad concreta de la historia y del pensamiento, pueda señorear, alborozadamente, sobre las cosas, apoyado en la máquina y no superpuesto a su engranaje, como ahora acontece. Joaquín de Flore y Thomas Munzer, Gerardo Winstanley y James Harrington, Meslier y Mably, Babeuf y Blanqui, Saint Simon y Fourier, Owen y Sismondi, Proudhon y Bakunin, Marx y Engels, aportan al proletariado, en marcha hacia el asalto y conquista del cielo para traerlo definitivamente a la tierra, un instrumento teórico apto para derrotar a la burguesía en el plano de la cultura y de la acción.

Hasta Carlos Marx y Federico Engels la prédica del socialismo está transida de concepciones utópicas. Se desenvuelve al margen de la vida real, sin dejar de ser, por eso, un típico producto de la misma. Y, preñado del pensamiento y de la cultura precedentes, que no logra trascender ni transformar, demanda ilusamente del poderoso un «puñado de lástimas» para los oprimidos. Algo fundamental han advertido, no obstante, los utopistas: el desajuste interno del régimen capitalista y el fracaso de la razón establecida por Robespierre. Este fracaso de la razón mesocrática no significa, en manera alguna, el fracaso de la razón. Significa, por el contrario, que la razón mesocrática es una sinrazón ante la Razón verdadera, que sólo ellos, hasta ahora, han penetrado y poseen. Y, con su razón como palanca, levantarán sobre las nubes comunidades ideales, en las que todo está prodigiosamente dispuesto y resuelto de antemano. Owen, Saint Simon y Fourier constituyen excepción en esa patética teoría de soñadores. Alumbraron con su análisis genial los batientes de sombras del capitalismo y en su formulística están ya en germen, como ha dicho Federico Engels en clásico documento, todas las ideas no estrictamente económicas de los socialistas posteriores.

La revolución de 1848, que consumó la transformación general de Francia iniciada en 1789, agrietando la estructura social de Alemania y Austria, registra, conjuntamente, la aparición del proletariado como clase con aspiraciones propias y desarrollo político independiente. Fue el proletariado quien se batió, por la consolidación del poder de la burguesía, en las barricadas de París, Dresde y Viena. Y hombres al servicio del proletariado los que se irguieron, desafiantes, frente a las balas de la reacción y de los decretos contrarrevolucionarios del gobierno provisional, emanado de su sacrificio. El socialismo utópico fue sometido a la prueba de los hechos, destrozándose. La república social -arquitecturada conforme al ideario de Luis Blanc, de clara progenie saintsimoniana- se derrumbó, sangrientamente, después del fracaso de las jornadas épicas de julio. Y, con ella también, la teoría del crédito gratuito, primera receta aportada por el anarquismo para resolver el problema de la renta sin trabajo.

En 1849 estalló la insurrección en Alemania. Miguel Bakunin lució estatura de héroe en esa sazón memorable. Ruso, de origen noble, dotado de una imaginación torrentosa y ardiente, fuerte como un roble y altivo como un pino, combatió, gallardamente, en las calles de Dresde, codo a codo con Wagner y tarareandoTanhausser, en defensa de la dignidad del hombre y por su traslado inmediato a una sociedad regida por leyes naturales, sin propietarios, polizontes, curas y académicos, a una sociedad sin organización política ni reglamentación jurídica derivada de la coacción. La lucha de la autonorma contra la heteronorma

-que tiene en el tonel de Diógenes su clásico antecedente- asumió, desde aquel día, un sentido nuevo y vastas implicaciones.

Hecho prisionero, Bakunin fue juzgado y condenado dos veces a muerte. No era este un aventurero desorbitado ni un revolucionario circunstancial, como ha pretendido hacer creer la «clerigalla marxista», al decir de Franz Mehring. Había salido de Rusia, por propia determinación, con la pupila puesta en Fichte y en Hegel tras una larga inmersión en Kant y Rousseau, trasmitiéndole aquél el concepto del hombre como fin en sí mismo y proporcionándole éste la noción del Estado como artefacto mixtificador de la naturaleza humana. En Berlín, compañero de cuarto del novelista Ivan Turgueneff, se embriagó con éste de absolutos y triadas hasta sentirse repugnado. Fue a París con El Único y su Propiedad, de Max Stirner, horadándole el cráneo. Entabló relaciones con Carlos Marx y Federico Engels, frecuentando particularmente al primero. Colaboró en los Anales de Arnold Ruge. La última frase de su artículo prefiguraba su turbulento destino: «La pasión de la destrucción es una pasión creadora».

Asistente cotidiano a las tertulias de Jorge Sand, se enamoró prontamente de ella, que no le hizo caso, prendada a la sazón de la palidez romántica y de la música añorante de Chopin. Presentado a Proudhon, ya no le abandonaría hasta su salida de Francia, perseguido por la policía zarista. Más que a Grüm, es a Miguel Bakunin a quien debió el «padre inmortal de la anarquía» -como le llamara con admiración patidifusa el príncipe Kropotkine, su tópica indigestión hegeliana.

 Cuando extraditado a Rusia, al serle conmutada la pena de muerte, el zar Nicolás I lo sepultó en la noche sin luna de la prisión celular, Miguel Bakunin había encontrado su agonía y su esperanza. Sus Confesiones escritas al déspota intranquilo por especial requerimiento suyo -documento sólo comparable en el género a las de San Agustín y Juan Jacobo Rousseau-, denuncian su orientación anarquista, no obstante las afirmaciones de arrepentimiento y sumisión que Bakunin riega, descocadamente, a lo largo de sus páginas. Antes que él, Proudhon había dicho que la propiedad era un robo y antes que Proudhon lo había sostenido Brissott de Warville y antes que éste los Padres sin pelos en la lengua del cristianismo primitivo; y antes que Bakunin, y antes que nadie, el propio Proudhon había lanzado al palenque político el vocablo anarquía y se confesaba anarquista. Pero, había sido Miguel Bakunin, sin ser aún anarquista teóricamente formado, el primer anarquista práctico.

 El Manifiesto Comunista -que inaugura una nueva época en la historia del socialismo-, no había ejercido influjo alguno en la revolución de 1848. Ni podía ejercerlo: su publicación casi coincidió con sus fragores liminares. La propaganda por el hecho y la acción directa fue, en cambio, anticipada por Bakunin con su participación personal y singularísima en los sucesos. Desterrado a Siberia por Alejandro II, Bakunin se fugó dramáticamente de Rusia, no parando hasta San Francisco de California.

Iba casado. Dos veces casado: por la iglesia ortodoxa y por la ley. Apuntó el hecho como risueña diablura de la vida al enemigo por antonomasia de los votos irrevocables. No fue aquel un matrimonio feliz. Las infidelidades de su mujer crearon estado en los círculos revolucionarios de la época. Baste decir que fatigó, en éxtasis, los cuarenta y nueve tipos de adulterio que establece Fourier en su Jerarquía del Cornudaje; pero, las desventuras de su vida conyugal operaron en el exaltado temperamento de Bakunin como estímulo de ideas ardientes y fértiles, como acicate de su acción de apóstol de barricada, cuyo verbo demiúrgico creó rebeldes y desatótempestades.

Instalado en Londres en 1861, Miguel Bakunin enrumbó sus actividades todas hacia la anarquía. Escribió y habló, con torrencial desenfreno. La actitud conspirativa fue, en lo adelante, su actitud vital.

Cuando, dos años después, estalla la insurrección polaca, sugirió la creación de una brigada voluntaria de rusos amantes de la gran causa de la libertad humana. Y, al ser desestimado su proyecto por el Comité Central de Varsovia, propuso un audaz plan de revuelta en Finlandia para distraer la retaguardia imperial. Fue a Estocolmo, en viaje de propaganda y de allí partió rumbo a Italia, donde trabó estrecho contacto con Garibaldi. Y, de vuelta, a Londres, cayó en los brazos de Marx, mientras sus eslavas barbas enmarañadas se enredaban fraternalmente con las pulcras barbas profesorales del socialista alemán. De ese encuentro -que Bakunin ha referido pintorescamente-, salió su ingreso, como afiliado individual, en la Asociación Internacional de Trabajadores, que acababa de constituirse.

Empezaba, desde aquel instante, la controversia, aún inconclusa, entre el socialismo marxista y los ácratas. En el congreso celebrado en Bruselas en 1868, la Asociación Internacional de Trabajadores suscribió, con evidente malhumor, una alianza con la Liga de la Paz y de la Libertad, acaudillada por el corpulento anarquista. Bakunin, cada vez más distanciado de la orientación ideológica y política impresa por Marx a la Internacional, no había tardado, mucho tiempo, en levantar campamento aparte e imponer su comando. Este cruzado de la libertad absoluta tenía una propensión irresistible al ejercicio de la autoridad. Fracasado este empeño, Bakunin organizó la «Alianza de la Democracia Socialista», incorporándola a la Internacional con el beneplácito de Marx, que adivinaba ya en él a un adversario de monta.

En el Congreso de Basilea, efectuado en 1868, Bakunin puntualizó sus divergencias con el socialismo marxista: «Yo no soy comunista —dijo— porque el comunismo concentra y hace absorber todos los valores de la sociedad en el Estado, porque termina, necesariamente, en la centralización de la propiedad en las manos del Estado, en tanto que yo quiero la abolición del Estado. Yo quiero la organización de la sociedad y de la propiedad colectiva o social de abajo a arriba y no de arriba a abajo, como pretenden los marxistas».

 Estas discrepancias metódicas y teleológicas entre Marx y Bakunin, determinarán, en definitiva, la expulsión de éste y sus adeptos -proudhonianos españoles, franceses, suizos e italianos- de la Asociación Internacional en 1872, en el Congreso de La Haya, iniciándose, con ello, la ruptura oficial del anarquismo con el socialismo marxista. Bakunin fue entonces acusado públicamente de estar a sueldo del zarismo, apareciendo el nombre de Marx mezclado a la infamia por una estratagema impúdica de Herzen.

Trasladado su Consejo Central a New York, la Internacional no volvió a dar señales de vida; pero, es bueno dejar, terminantemente esclarecido, que no desaparecía este formidable órgano de combate del proletariado -que mantuvo en jaque a la reacción europea durante más de una década, poniéndola en gravísimo aprieto con la insurrección de la Comuna-, por virtud de estas disputas. Como ha dicho certeramente Franz Mehring, la Internacional sucumbía cumpliendo una gran misión histórica y no por las míseras intrigas de unos cuantos demagogos sin escrúpulos.

Los últimos años de la agitada existencia de Bakunin se vieron deplorablemente envueltos en la tenebrosa amistad de Netchaiev, un adolescente de alma corrosiva, que lo llevó a extremos teratológicos. El Catecismo del Revolucionario, escrito por Bakunin bajo la inspiración enfermiza de Netchaiev, contiene monstruosidades como estas: «El revolucionario desprecia cualquier doctrinarismo, y ha renunciado a la ciencia pacífica que abandona a las generaciones futuras. No conoce más que una ciencia: la destrucción. Con ese móvil, y únicamente con él, estudia la mecánica, la física, quizás la medicina. Todos los medios son buenos: el veneno, el puñal, la soga. La revolución todo lo santifica en este terreno». No demoraría mucho Bakunin, sin embargo, dueño otra vez de sí mismo, en repudiar violentamente estos procedimientos criminales, confesando haber sido víctima de un momentáneo embrujamiento.

Meses después, Bakunin cayó mortalmente enfermo. Y vivió sus últimos días, obsesionado, dolorosamente, por el recuerdo de sus diáfanos días infantiles en Premukino y el vasto ensueño de la integración plena del hombre, rondándole la vigilia. Se extinguió en 1876, pobre y solitario, en Berna, Prometeo encadenado a la impotencia de su concepción política, sin haber vislumbrado siquiera la costa encantada de su utopía.

El ensueño de Bakunin no caerá en el olvido. Pedro Kropotkine, de sangre eupátrida y relevante hombre de ciencia, recogerá el estandarte del viejo adalid desdentado y se lanzará por Europa a predicar, apostólicamente, la destrucción del régimen político dominante y la propiedad privada. El anarquismo bakuniniano proliferará, muy pronto, en mil direcciones. Hasta ácratas naturistas aparecerán en el mundo. El colectivismo anarquista será suplantado, en la opinión de nutridos sectores obreros, por el comunismo libertario. Y los nuevos epígonos se vertebrarán, afiebrados, alrededor del príncipe de corazón generoso y palabra de fuego. Eliseo Reclús, excelsa figura humana, Jean Gravé, reiterador mecánico del maestro. Ricardo Mella, informado y enhiesto. Enrique Malatesta y Carlos Malato, piritasambulantes. Federico Urales y Federica Monsetny, vinculados dos veces: por la sangre y por el afán libertador.

El bakuninismo adoptará en Rusia una forma específica: el nihilismo. La propaganda por el hecho entrará en escena. Jefes de Estado y jefes de policía, déspotas y esclavos de déspotas, caerán abatidos por la metralla y destrozados por las bombas. La persecución se desata, hipertrofiada por el miedo. Y los anarquistas sabrán morir, serenos y erguidos, abrazados a su espejismo como a un haz de centellas. Cuando el fascismo -que es la negación y la muerte del hombre sin sábado de gloria- asome por Italia su garra tenebrosa, los anarquistas le saldrán al paso, batiéndose heroicamente con él. En España, durante la guerra de invasión fascista, los anarquistas dejarán la impronta imperecedera de su espíritu de sacrificio, de su renunciación sin precedentes. Todo lo pasaron por alto en su lucha contra el fascismo: vida y afectos y, lo que es más importante para un anarquista, sus propios y sagrados principios. Llamados a colaborar por el gobierno español, los anarquistas no vacilaron en compartir el poder del Estado, -el gran adversario- con los republicanos, socialistas, comunistas y nacionalistas vascos. Era una claudicación flagrante de sus más caros postulados, de sus más puros criterios. Y era, también, su muerte como movimiento obrero de contenido particular y orientación especifica. Muerte voluntaria, suicidio generoso, oblación sin consonante.

Esta es la historia externa del anarquismo. Ha sido vertiginosamente trazada, teniendo como fondo vivo y matriz generadora el proceso de evolución divergente y recíprocamente influenciados de la burguesía y del proletariado. Era indispensable esa historia para situarlo, concretamente, en el undívago fluir de los aconteceres y, más indispensable todavía, para conocer su historia interna, para penetrar en la esencia de su pensamiento. Ya estamos en aptitud de constatarlo: el anarquismo es un producto histórico engendrado por el desigual desarrollo del sistema económico capitalista, que en la alborada descomunal del cuatrocentos hizo renacer el orto griego para encubrir, falazmente, su tiniebla originaria.

III

Tres factores fundamentales concurren a viabilizar la existencia del anarquismo como dirección particular del movimiento obrero: el ritmo irregular de evolución del capitalismo en los distintos países y en las diversas categorías de la economía nacional; la subordinación abstracta de todo el movimiento obrero a una de sus coyunturas y a los intereses de una minoría sin comprensión dialéctica de los procesos históricos ni de la actividad práctica revolucionaria; y la pluralidad de las tácticas y métodos puestos en juego por la burguesía, según las circunstancias y según los acontecimientos. La expresión teórica de este complejo de fuerzas contradictorias se concreta, en la cabeza de los anarquistas, en una transposición radicalizada del espíritu pequeño-burgués fundida con ingredientes del socialismo utópico y científico.

Sirva la génesis y evolución del anarquismo en Francia de referencia ilustrativa. Tomaré como puntos focales, de un lado, el blanquismo; del otro, el proudhonismo y el bakuninismo. El primero de estos movimientos, recogiendo la tradición jacobina y la experiencia de Babeuf, insufla en los medios obreros retrasados y propicios el espíritu de 1793 y la táctica del golpe de mano. El segundo inserta, por una parte, a través de Proudhon, el apoliticismo y la desconfianza en los movimientos revolucionarios de masas; y, por la otra, a través de Bakunin, la teoría de la pandestrucción, auspiciosamente saludada y encarecida por intelectuales desplazados y algunas categorías de obreros no asimiladas aún a la conciencia de fábrica. Si tuviera que condensar en una fórmula la ubicación teórica del anarquismo, yo diría que él representa el punto geométrico de coincidencia del individualismo burgués en sus últimas consecuencias y del socialismo moderno y sus afluentes y residuos idealistas; pero, antes de verificar la validez de la fórmula, veamos cómo se integra y construye por sí misma la concepción anarquista y sus desarrollos colaterales y adventicios. No resulta, en verdad, tarea fácil meter en cintura metódica ese río revuelto de ideas y emociones salidas de cauce.

Para mí, Max Stirner, no cuenta. El Único es el correlato del solipsismo gnoseológico y la libre asociación de los egoístas es un trasunto idealizado del pandemonium sociológico de Hobbes y una anticipación condigna del principio de la enemistad constitutiva de Carl Schmitt. Si algún valor ofrece, es por ser el único sistema egoísta per se que registra la historia del pensamiento humano. Y, acaso también, porque el desapoderado afán de poderío que domina al Único de Stirner, lo meterá luego Federico Nietzsche, como hallazgo propio, en esa inversión abstracta de su complejo de inferioridad física y moral que es el superhombre. Salvo para Jean Grave, Max Stirner tampoco cuenta para los anarquistas. Ni cuenta, en ningún sentido, Lao Tsé y su Taoteking, que tiene de anarquista lo que yo de chino. Quizás William Godwin en su Political Justice -que Malthus intentó replicar en su célebre ensayo sobre la población- merezca ser recordado como precursor. En cambio, su influjo sobre Roberto Owen y William Thompson parece estar fuera de duda.

Saint Simon y Fourier suministran al movimiento «todos los elementos que servirán de base a los anarquistas del porvenir». Nada menos que es Max Nestlau, anarquista convicto y confeso, quien lo dice. Y, al decirlo, ha puesto la flecha en el blanco. En efecto, Saint Simon trasmite al anarquismo, a través de Proudhon, el concepto fundamental de la substitución del gobierno de los hombres por la administración de las cosas, que Marx y Engels, desarrollándolo hasta sus últimas consecuencias, lo situarán en la base misma de su teoría del Estado. Fourier aporta al anarquismo, con su teoría de las pasiones y su idea de la organización federativa de los falansterios con capital en Constantinopla, la síntesis abstracta de dos supuestos antagónicos en la sociedad de clases: el respeto de la personalidad humana y la universalidad de la vida material. Y, además, junto con la manía de imaginar hacedero lo estrambótico, su fe candorosa en la redención por la cultura, que Fourier, a su vez, ha respirado en el altar fisiocrático.

No gobierno, anarquía, es punto común de coincidencia. «La anarquía —dice Proudhon— es la condición de existencia de las sociedades adultas, como la jerarquía es la condición de las sociedades primitivas: desde la jerarquía hasta la anarquía hay un progreso incesante de las sociedades humanas». Y les es común, parejamente, la diatriba contra el socialismo. «El socialismo -escribe el autor precitado- no es nada, no ha sido nunca nada, no será jamás nada. Los socialistas sólo piensan en destruir las verdaderas fuerzas económicas, que son la división del trabajo, la fuerza colectiva, la competencia, la propiedad privada misma y la libertad. ¡Lejos, lejos de mí, comunistas! Vuestra presencia me resulta hedionda y vuestra vista me subleva.

 La requisitoria contra la asociación y organización del trabajo se sucede en casi todos: «El poder de los trabajadores radica, básicamente, en su fuerza colectiva y en la división del trabajo». Según Proudhon, la propiedad privada no necesita ser abolida: sólo precisa reformarla. Hay que impedir -mediante el disfrute exclusivo de la posesión- que siga produciendo, como hasta ahora, «renta sin trabajo». La propiedad no es un robo: el robo está en la expropiación del esfuerzo ajeno.

Entre la propiedad y la comunidad, establece Proudhon la existencia delmundo de la posesión. Si la propiedad se suprimiera conservándose la posesión, con esta sola modificación en el principio se cambiaba todo en las leyes, en el gobierno, en la economía, en las instituciones: se ahuyentaba y proscribía el mal de la tierra. La solución del problema social no radica ya, en virtud de este planteo, en la reforma de la producción y del reparto: radica, por el contrario, en la reforma de la circulación. El cambio en especie -teoría de la mutualidad- es la síntesis de las dos ideas antagónicas: propiedad y comunidad. El establecimiento del Banco de Cambio significaría, de esta manera, no sólo la fusión de todas las clases, sino también la desaparición del gobierno. «Una vez identificados el capital y el trabajo —concluye solemnemente Proudhon— la sociedad subsiste por sí misma y ya no tiene necesidad de gobierno». El sistema político y el económico se han fundido para dar paso a la anarquía, al no gobierno.

Para Bakunin y sus adeptos, la propiedad privada debe ser radicalmente abolida. En lo que a este extremo respecta, unos y otros se circunscriben a recitar los argumentos fundamentales de la crítica socialista. Véase esta muestra: « ¿Será preciso —escribe Bakunin— volver a repetir los argumentos irresistibles del socialismo, esos argumentos que ningún economista burgués ha logrado jamás destruir? ¿Qué es la propiedad, qué es el capital, bajo sus formas actuales? Pues son, para el capitalista y para el propietario, el poder y el derecho, garantizado y protegido por el Estado, cuando no están fecundados por el trabajo son, a la vez, el poder y el derecho de vivir a expensas del trabajo de otro, de explotar el trabajo de aquellos que, por no tener ni propiedad ni capital, se ven forzados a vender su fuerza productiva a los privilegiados detentadores de una o de los otros.»

La exaltación del individuo y el respeto humano como fundamento de toda ética y de la ayuda mutua como fuerza social creadora es común a todos los anarquistas y es lo que hace del anarquismo un saber de liberación. La libertad individual y la libertad social son nociones correlativas: se condicionan recíprocamente. «Yo no vengo a ser verdaderamente libre —escribe Bakunin— sino por la libertad de los demás. La libertad de todo individuo no es otra cosa que la reflexión de su humanidad o de su derecho humano en la conciencia de todos los hombres, sus hermanos, sus iguales». Esta proposición filosófica fue particularmente grata a Ludwig Feuerbach, que quería sustituir la noción de lo divino por la de lo humano. «El hombre —afirmaba éste— es el ser supremo para el hombre.» Y es, precisamente por esta vía, por donde entronca el anarquismo con la concepción antropocéntrica del Renacimiento.

«El respeto humano -dice Bakunin- es el reconocimiento de la humanidad, del derecho humano y de la humana dignidad en todo hombre, cualquiera que sea su raza, su color, el grado de desarrollo de su inteligencia e incluso de su moralidad.» «Trata a los demás —postula Kropotkine evocando una máxima cristiana— como te gustaría que ellos te trataran a ti.»

Para el anarquismo, el individuo fuera de la sociedad no existe. Es una ficción semejante a la de Dios. La sociedad es anterior y, a la vez, sobrevive a cada individuo. Sólo mediante la sociedad el hombre se realiza a sí mismo. Mas, ¿cómo conciliar lógicamente la contradicción planteada entre la autonomía individual y la convivencia social? La diferencia que Bakunin establece entre sociedad y Estado elimina, según él, toda duda al respecto. «La sociedad —declara— es creación espontánea y necesaria de la vida. El Estado es un órgano artificial y parasitario injerto en ella y que trata de absorberla, impidiendo la espontaneidad del orden económico y el imperio de las leyes naturales.»

 Como para todos los anarquistas, el Estado es, según Bakunin, el «gran adversario». «El Estado —escribe— es la suma de las negociaciones de las libertades individuales de todos sus miembros. Es un inmenso cementerio, en donde vienen a sacrificarse, a morir, a enterrarse todas las manifestaciones de la vida individual. Es la negación flagrante de la humanidad.» Esta definición es, en esencia, la propia que formula el economista liberal Bastiat. Ambos lo juzgan como la «ostentación y la infatuación de la fuerza».

El Estado es, además, un aparato corruptor de la naturaleza humana: desmoraliza, a la vez, a gobernantes y gobernados. «Hace el mal —advierte Bakunin— hasta cuando ordena el bien». Y esto lo hace apoyándose en la autoridad. Sin autoridad no hay Estado.

La arquitectónicapolítica no altera la sustancia ni el contenido del Estado: todas las formas de gobierno son, en el fondo, una misma forma de opresión. Todas: las democráticas como las antidemocráticas tienen como supuesto al Estado, que es el «instrumento de coerción y dominio de los que no tienen nada por los que tienen todo». «Ser gobernado; -escribe Proudhon- es ser en cada operación, en cada transacción, en cada movimiento, anotado, registrado, fichado, empadronado, tarifado, sellado, medido, acotado, cotizado, patentado, licenciado, autorizado, apostillado, amonestado, impedido, reformado, guiado, corregido. Es, bajo pretexto de utilidad pública y en nombre del interés general, ser puesto a contribución, expoliado, confinado, explotado, monopolizado, concesionado, exprimido, mixtificado, robado y luego, a la menor resistencia, a la primera palabra de queja o de protesta, amonestado, reprimido, multado, vilipendiado, vejado, rapiñado, zamarreado, molido, desarmado, agarrotado, aprisionado, fusilado, ametrallado, juzgado, condenado, deportado, sacrificado, vendido, traicionado y, para colmo, burlado, manteado, ultrajado, deshonrado. He aquí el gobierno; he aquí su justicia; he aquí su moral».

La misión última del Estado es el mantenimiento, a toda costa, de la propiedad privada y de la explotación del hombre por el hombre, que es una reducción radical en el hombre de su humanidad. Y la misión del anarquismo abatirlo por la violencia.

El anarquismo se pronuncia, asimismo, contra el matrimonio actual y el contrato civil, porque comportan una sujeción incompatible con la dignidad humana. Y, contra la religión, por juzgarla un fraude organizado al servicio del despotismo. Sólo ante la ciencia -elevada a deidad por la teoría del progreso indefinido- inclina su testa rebelde el anarquismo. Como Kropotkine y Eliseo Reclús, Bakunin siente por ella una fe casi supersticiosa. «Nosotros reconocemos —afirma este último— la autoridad absoluta de la ciencia». En presencia de las leyes naturales no hay para el hombre más que una libertad posible y es la de reconocerlas y aplicarlas cada vez más. Hay que ser, por ejemplo, un loco o un teólogo, un jurista o un economista burgués, para revolverse contra esa ley que dice 2 y 2 son cuatro. Para él, el sentido común es «la suma de las leyes naturales generalmente reconocidas». Y, como Descartes, sostiene que el sentido común es la cosa mejor distribuida del mundo.

 ¿Y qué nos ofrece el anarquismo, como contrapartida y superación del mundo deshumanizado que nos rige? Una Edad de Oro, donde no exista lo mío ni lo tuyo, donde el hombre se realice en toda su plenitud, donde la libertad individual y la comunidad de bienes se conjuguen, armónicamente, a la sombra fértil del saber y del trabajo. Y esa Edad de Oro -que rutiló con lumbres deslumbradoras en el discurso inescuchado del hidalgo manchego a los cabreros pipisigallos- sólo podrá disfrutarse mediante el previo derrocamiento por la revolución social de todas las autoridades establecidas.

 El anarquismo se manifiesta, abiertamente, contra la lucha política. La participación en los parlamentos entraña, para él, un compromiso con las clases poseedoras y un reconocimiento de la autoridad del Estado. Y, por eso, acude drásticamente a «la revolución plena, inmediata e inmediatamente económica». Esta revolución es ineluctable: un mal necesario. Los anarquistas —no resulta ocioso advertirlo— son enemigos de la violencia y de la efusión de sangre. La juzgan inevitable, empero, para la salvación del linaje humano. «Los que ambicionan el triunfo de la justicia -escribe Kropotkine- comprenden la necesidad de una tormenta revolucionaria que barra a escobazos toda la basura, que vivifique, con su hálito, los corazones entumecidos y que inyecte en la sociedad el sacrificio, el desinterés, la abnegación, el heroísmo, sin los cuales una sociedad se envilece, se degrada, se corrompe, se descompone».

La imposibilidad inmediata de realizar esta revolución apocalíptica determinó a los anarquistas y, principalmente, a Bakunin, a proyectar sus ataques contra los agentes de la autoridad, mediante actos de terror individuales. Esta técnica concitó sobre el anarquismo la hostilidad de la opinión pública. La propaganda por el hecho fue la consecuencia directa de la impotencia política de los anarquistas -desligados de las masas populares- para implantar sus creencias. El procedimiento no prendió, por fortuna, en las masas obreras. El terrorismo tiene únicamente hoy adeptos en los pequeños grupos revolucionarios desconectados de las luchas sociales y de las teorías y prácticas políticas. «Cuanto más profunda es una acción histórica -escribió Marx- más amplia es la masa que la realiza.» Y porque así es, los regímenes totalitarios -nazis y fascistas- regímenes contra las masas, han organizado el terror como esencia del poder. El Estado totalitario es la desustanciación integral del hombre concebido como obra de arte.

Y ahora, el examen, el juicio de valor, la afirmación personal. Teóricamente, el anarquismo no existe. No es una sistemática política. Ni una concepción panlogista del problema social. Ya se ha visto: es una confluencia espumante de principios que se contradicen y excluyen, un tumulto de criterios radicalmente embestidos. Carece de una rigurosa fundamentación económica: su teoría del valor recuerda, por lo feble, a las armonías de Bastiat; su concepto de la espontaneidad del orden económico desciende en línea recta de Manchester; su música sobre las leyes naturales es la misma matraquilla dieciochesca apenas afinada; y su doctrina del Estado -justa como estimativa ética- no logra aprehender la naturaleza histórica de éste, ni el tránsito inexorable, sobre otro Estado construido sobre sus pavesas, hacia la sociedad sin clases que pregona y ansía.

No existe el anarquismo como teoría; pero, queda todo él como creencia, como pasión, como fe, al servicio de una clase social que, «por representar la total pérdida del hombre, sólo puede volver a encontrarse a sí misma, encontrando al hombre totalmente perdido».

¿Perdido? Si hoy se pierde será porque no supo salvarse. Esta hora negra y cerrada, en que se olfatean montañas de muertos y ciudades pulverizadas, es precisamente la hora clara y abierta de su destino. Esta es una época de salvación y no una época de perdición. El mundo no está en crisis. La crisis se ha superado: estamos viviendo, cabalmente, la crisis de la crisis.

Hay épocas en la historia en que el hombre usufructuario del poder y la riqueza se creyó instalado, definitivamente, en el espacio institucional circundante. Son las épocas que denominamos clásicas y en ellas impera, señero, el saber de dominación. Grecia ilustra, con valor de paradigma, ese tipo peculiar de conciencia. La imagen que el pensamiento griego ofrece, a la sazón, de su propio pensamiento, es una imagen estática, y acabada, que se nutre de sí misma y se proyecta en la realidad sin sentido de la perspectiva. Son situaciones cristalizadas para los que tienen vinculado su interés a su eterna permanencia, momentos de fugaz equilibrio en el ondear perenne del proceso histórico, en el todo pasa y todo cambia, que se le reveló a Heráclito al no poder bañarse dos veces en el mismo río. El rasgo cardinal que caracteriza estas situaciones cristalizadas es la ausencia en las masas del sentido crítico y del impulso liberador. Ni siquiera añoran éstas el paraíso perdido. El saber de sumisión es su único saber.

Esta época no es de esas. Ahora todo se está derrumbando bajo las plantas: las clases sociales usufructuarias del poder y la riqueza sienten que el espacio institucional creado en defensa de sus intereses se les viene abajo irremediablemente. El saber de liberación y el saber de dominación están cara a cara. El hombre se ha encontrado de pronto a sí mismo y. acepta, de pie, con espléndida arrogancia, el destino que la historia le impone. No importa que ese hombre haya sido derrotado en España por el anti-hombre y viva muriendo en los presidios totalitarios. No importa tampoco que en otras partes parezca que el horizonte se le cierra. La hora de su realización ha sonado. Y es el desarrollo mismo de la historia el que determina el magno suceso. La historia no se remonta. Y, si se remonta, es sólo para tramontarla. La prehistoria de la historia va a clausurarse. Y el anarquismo con ella.

Las barbas astrales del profeta de Tréveris lo dominan todo. Mesándolas en el insomnio sombrío, el hombre perdido develó el secreto de su futuro y la razón de su pérdida. Si ahora se salva, si ahora puede salvarse, será por él, exclusivamente por él, que le dio, junto con la conciencia de su unidad, la desesperación y la esperanza. Y, cuando el amanecer de todos los amaneceres estalle sobre el horizonte, ya no saldrá Everso d’Anguillara al camino, a vender, alegremente, sus mercaderías, ni el lento repiquetear de las campanas convocará a los fieles al santo sacrificio de la misa. Será el hombre quien salga al camino sin fronteras del brazo de Don Quijote; y el anarquismo se salvará en su recuerdo como una ilusión sin recuerdo porque será toda realidad en el presente. Y, todo eso, será el triunfo de la estrella sobre la tea, de la rosa sobre la tuerca, de la vida sobre la muerte.

Tomado de Escaramuza en las vísperas y otros engendros; Editora Universitaria, Universidad Central de las Villas, 1966, (pp. 305-325)

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