Sobre el gorro frigio, republicanismo e independencia nacional

 

Por Rafael Acosta de Arriba

Entrevista con Julio César Guanche

 

Carmelo González. Una versión cubana de la libertad guiando al pueblo, de Delacroix.

 

El tema de la República y los republicanismos ocupa buena parte de la obra intelectual más reciente de Julio César Guanche. Probablemente él sea un de los principales especialistas en el panorama de nuestras ciencias sociales. Obra intelectual que ya cuenta con algunos títulos imprescindibles para el estudio de nuestra historia: La imaginación contra la norma. Ocho enfoques sobre la República de 1902 (2004), El continente de lo posible. Un examen de la condición revolucionaria (2004), La verdad no se ensaya. Cuba, el socialismo y la democracia (2012) y La libertad como destino. Valores, proyectos y tradición en el siglo XX cubano (2012), entre otros libros, algunos de ellos premiados, que constituyen un corpus de pensamiento de lo más sólido y más riguroso que han prodigado las ciencias sociales del país en los últimos años, con el fin de pensar críticamente nuestra historia. El estudio de la tradición republicana de Cuba es un tema que recorre transversalmente todos esos libros.

Guanche lo ha estudiado profusamente desde una gran variedad y pluralidad cultural de sus fuentes y referentes. En ese empeño, ha barrido un vasto espectro de autores que, situados en diferentes posturas académicas y políticas, han meditado sobre la república y los republicanismos, desde los clásicos griegos hasta los pensadores más recientes. Solo después de haber examinado conceptos y autores claves en el ámbito universal es que nuestro autor incursionó en el caso cubano, y ya en situación, ha hendido el bisturí en los antecedentes y surgimiento de las ideas republicanas en Cuba hasta llegar a considerar la gestación de una tradición.

Creo que es una investigación fascinante y muy valiosa, sobre todo en la coyuntura histórica que atraviesa el país, la que desarrolla este joven investigador y para el cual he preparado un grupo de preguntas acerca de esas indagaciones historiográficas.

¿Cómo se ha pensado y se está pensando la tradición republicana en el mundo actual?
Hay al menos tres dimensiones involucradas en esta pregunta. La primera son los programas políticos republicanos. La segunda es la conciencia histórica –el conocimiento y la memoria–acerca de la naturaleza de tales programas, o su olvido o dilución de su contenido en otras categorías –como “forma de gobierno”, “liberalismo” o “socialismo”–. La tercera es la esfera de los estudios especializados sobre el tema.

La existencia de la primera de esas dimensiones –los programas republicanos–, si se escucha a las fuentes directas, se debería tomar como un hecho. La revolución francesa, y su ideario republicano, fue el modelo referencial para el XIX.

Esto no significa que fueron “ideas importadas” en otras latitudes. Antes bien, fueron ideas que en muchos casos se co-produjeron en medio de conflictos concretos (por ejemplo, entre las revoluciones de Francia y Haití) y se recrearon según las necesidades, intereses y contextos culturales en que debían funcionar. El cineasta cubano Fernando Pérez, en El ojo del canario, identifica bien el proceso cuando pone a su personaje a decir que la democracia es aquello por lo que se lucha en Guáimaro.

La soberanía de los ciudadanos es también la soberanía nacional

Henri Cartier-Bresson – CUBA. 1963.

Por Julio César Guanche

 

En una caricatura de la década de 1930, Eduardo Abela hizo decir a su personaje El Bobo, mientras este contemplaba una imagen de José Martí: «Maestro, cuando usted dijo: “con todos y para el bien de todos”, ¿a quién se refería?».

El todos al que se refería Martí es uno de los nombres posibles de la “soberanía”. Abela enunció así un tema crucial tanto para la filosofía política como para la política práctica, que podemos llamar «el problema de quiénes somos todos».

Todas las doctrinas políticas que no renuncian explícitamente a la democracia anuncian que están comprometidas con “todos”. Sin embargo, como decía Oscar Wilde, nadie puede escribir una línea sin descubrirse. En este caso, su teoría y su práctica descubren qué y a quién defienden cuando celebran discursivamente el “todos”.

El republicanismo oligárquico y el liberalismo (este con salvedades, como es el caso del liberalismo igualitario) confluyen en su carácter elitario: históricamente han defendido el gobierno de los pocos, de los ricos, de los «mejores», de los más «ilustrados», y han consagrado la exclusión o la limitación de poder para los pobres, las mujeres, los indígenas, los negros y los trabajadores. Han justificado su exclusión a través de expedientes como el racismo y recursos institucionales como el voto censitario y el sufragio masculino, calificado durante décadas como «sufragio universal» aún con la exclusión de todas las mujeres.

 El marxismo-leninismo soviético es, a su propia manera, también elitista: concibe que el “todos” debe ser dirigido por una “vanguardia”. Esta, organizada a través del  partido único y protegida por la ideología de Estado, celebra al pueblo al tiempo que lo considera como un colectivo de eternos menores de edad, que debe ser educado y organizado siempre desde fuera de sí mismo. De este modo, produce obstáculos para que el pueblo, el soberano, pueda institucionalizarse en tanto sujeto político y garantiza a la burocracia, ella también una oligarquía, como única detentadora del poder.

En contraste con esos enunciados, la soberanía democrática remite a un todos sin exclusiones y capaz de autogobernarse.  La afirmación genera dos preguntas obvias:

1. a) primero, cómo todos pueden llegar a ser efectivamente todos, sin exclusiones.
2. b) luego, cómo todos pueden ejercer efectivamente poder político, esto es, autogobernarse.

Antes de explorar las respuestas a ambas cuestiones, recuerdo que el “todos autogobernado”, lo que estaré comprendiendo como sinónimo de una comunidad soberana, tiene asimismo escalas: la soberanía remite por igual a la autodeterminación de un colectivo nacional frente a un gobierno ajeno, que a la libertad de una comunidad de ciudadanos al interior de una nación con gobierno propio.

Como he anticipado antes, a lo largo de esta intervención sugeriré maneras en que todos puedan llegar a ser efectivamente todos, y por ese camino puedan alcanzar autogobierno, pero retengo primeramente el hecho de que, si bien es posible hablar de “soberanías” (nacional, ciudadana, alimentaria, energética, sobre el propio cuerpo), etc, todas ellas no son sino manifestaciones relacionadas entre sí de una misma y única libertad. Esto es, la soberanía de la nación está vinculada a la soberanía de sus ciudadanos. El desarrollo de una es condición y resultado del desarrollo de otras. Por lo mismo, la ampliación de una de ellas a costa del recorte de otras, compromete  a ambas. Entre las múltiples dimensiones de la soberanía, elijo aquí tratar solo dos, y analizar el vínculo entre ellas: la soberanía nacional y la soberanía ciudadana.

Filosofía, lengua castellana y modernidades

 

Por Antoni Doménech y María Julia Bertomeu

 En su España defendida (1609), el joven Quevedo se sintió obligado a llevar

el celo de su apología patria a la misma filosofía:

“¿Por ventura en España halló aplauso vuestro Pedro de Ramos [Petrus Ramus: 1515-1572], perturbador de toda la filosofía y apóstata de las letras? ¿Cuándo abrió en España nadie los labios contra la verdad

de Aristóteles? ¿Turbó las academias de España Bernardino Tilesio o halló cátedras como en Italia? ¿Tiene acá secuaces la perdida ignorancia del infame hechicero y fabulador Teophrasto Paracelso, que se atrevió a la medicina de Hipócrates y Galeno, fundado en pullas y cuentas de viejas y en supersticiones aprendidas de mujercillas y pícaros vagamundos? (…) ¿Qué desechó España por falso y vil que no  hallase estima en vuestra superstición y prejuicio en vuestros libreros?  ¿Qué sagrado libro no manchó Melanchton? ¿Qué ánimo no llevó tras sí la cavilosa adulación de Lutero? ¿Qué no creísteis a Calvino?”

La prodigiosa prosa de Quevedo logra concentrar en un solo paso todos los tópicos que, andando el tiempo, se aducirán para explicar, digámoslo así, la pretendida insuficiencia del pensamiento moderno expresado en vulgar castellano. No falta aquí ninguno: ni la rotunda negativa a poner en cuestión, siquiera en duda, “la verdad de Aristóteles”; ni el hidalgo desprecio de la villana plebe, de las “mujercillas” y los “pícaros vagamundos”; ni, claro está, el esterilizador caveant tridentino –hechura española donde las hubiere– ante todo lo que huela a Reforma protestante y a barbarie septentrional.

Tópicos sobre otros tantos tópicos. Porque –ya veremos con qué verdad cada uno de ellos– son también lugares más o menos comunes:

1) Que la filosofía moderna arranca de una radical ruptura con Aristóteles, en epistemología y en metafísica, no menos que en filosofía práctica: ¿no suele presentarse al radicalmente antiaristotélico Hobbes en todos esos campos como campeón de la modernidad?

2) Que la filosofía moderna, en epistemología y en metafísica, no menos que en filosofía práctica, ha concedido razón y experiencia a la villana plebe y aun a las mujercillas: ¿no se cartearon filosóficamente Descartes y Leibniz con mujercillas, bien que distinguidas? ¿No conversaba de filosofía y de geometría analítica Descartes –en vulgar francés– con su criado Gillot? ¿No raciocinaban mejor en vulgar inglés ciertos campesinos observados

por Locke que los filósofos peripatéticos en estudiado latín? Y si hay que creer a Heine, ¿no restituyó Kant a Dios en su filosofía práctica, después de haberlo destruido en la teórica, para dar alivio y satisfacción a su criado Lampe?

3) Y en fin: que la filosofía moderna va íntimamente unida a la cultura desarrollada en suelo protestante, o, como en Francia, fecundado al menos por la Reforma.

(…)

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La Constitución cubana de 1940: el estado como patrimonio común (III, final)

Por Julio César Guanche

Es posible ubicar la Constitución cubana de 1940 dentro de lo que se conoce hoy como “modelo democrático constitucional”. Ello, porque su texto regulaba, sin prioridades excluyentes entre sí, los derechos civiles, políticos y sociales.

La concurrencia de diferentes “generaciones” de derechos era constitutiva de lo que se entendía en la fecha como una democracia crítica de su versión liberal. Esta visión fue provista por la vasta ola democratizadora que siguió al triunfo del antifascismo.  Consagraba la “cuestión social” y defendía el control social de lo político, recurriendo, por ejemplo, en un número amplio de países europeos, al parlamentarismo como recurso de defensa y promoción de la soberanía.

No obstante, el carácter social de la Constitución de 1940 ha sido su rasgo más celebrado.

El constitucionalismo social —elaborado primero en México (1917), Rusia (1918) y Alemania (1919) y codificado en mayor número de países hacia la posguerra— buscó su legitimación más en la democracia que en la reglamentación formal del ejercicio político.

La alternativa  crítica al liberalismo oligárquico y elitario dio prioridad tanto a la libertad como a la justicia. Reformuló el marco mismo de comprensión de los derechos, que no se remitirían solo a individuos, sino también a grupos y clases. En ello, postuló el control social de la libertad y reorientó los derechos en defensa de los más desprotegidos: mujeres trabajadoras embarazadas, niños, arrendatarios, aparceros.

Para la época, la democracia como mecanismo de selección de elites era solo una de las concepciones en disputa. Después, como sucedió en el periodo de las transiciones a la democracia formal en la América latina de los 1980, esta noción procedimental derrotó a otras concepciones de la democracia.

Entre estas últimas se encontraba la idea de democracia como ejercicio interdependiente de derechos sociales y políticos, encuadrado en una vida cívica activa, que recogía la Constitución de 1940. Con esta visión, pretendía hacer parte a las masas del estado antes perteneciente como patrimonio exclusivo a las elites.

Ahora bien, esa carta magna ha sido sometida a numerosas críticas.

Los mismos constituyentistas reconocían que el texto podría quedar “en su mejor parte, en el limbo de las buenas intenciones si las leyes complementarias no fuesen prontamente votadas por el Congreso”. Para muchos, se agotó en su carácter programático, declaratorio de principios, pues no habilitó los cauces jurídicos necesarios para su cumplimiento. Una década después de promulgada solo se habían dictado, según Ramón Infiesta, diez de las setenta leyes especiales pendientes.

También ha sido cuestionado su “casuismo”, pretensión de “exhaustividad” y “reglamentarismo”, que la hacía “inoperante”. Ciertamente, el texto de 1940 es extenso: contiene al menos cien artículos más que las constituciones, también de alto contenido social, de España (1931), Italia (1947) o Argentina (1949).

Uno de los blancos predilectos de la crítica al “reglamentarismo” ha sido la consagración en el texto de 1940 del salario del maestro, que debía ser equivalente, como mínimo, a una millonésima parte del presupuesto nacional. Sin embargo, es posible apreciar aquí algo más profundo que la mera vocación reglamentista.

Esa disposición, como otras similares, buscaba conectar las disposiciones formales de atribución de derechos, ubicadas en la parte dogmática de la constitución, con las obligaciones materiales de satisfacerlos, construyendo, también en el texto constitucional, la interrelación entre derechos. Impugnaba la escisión, de raíz liberal, entre la política y la economía que dejaba intacta la desigualdad social, al tiempo que afirmaba la libertad política del ciudadano. Antes que reglamentista, es más útil considerarla entonces como “garantista”.

Además, la Constitución de 1940 fue víctima de las contradicciones que dejó en pie en el modelo que pretendió impulsar. La imposibilidad de ese marco para encarar problemas centrales de la sociedad cubana —como la corrupción, el latifundio, la polarización ciudad-campo y la subindustrialización—, contribuyó a la ineficacia del texto constitucional.

Entre 1941 y 1947, la inflación ascendió a 60% contra 25% de aumento en los salarios reales de los trabajadores. El censo de 1953 mostró una cifra de personas analfabetas en las zonas rurales mayor a la reportada por el censo de diez años atrás. En 1950 había un maestro urbano por cada 18 niños de edad escolar, pero un solo maestro por cada 159 niños en zonas rurales.

En el lapso de su vigencia (1940-1952) previa al triunfo revolucionario de 1959, la economía no se diversificó desde el punto de vista industrial. Los intentos de la burguesía no azucarera para conseguir este propósito fueron derrotados. Si bien el texto constitucional proscribió el latifundio, en la práctica no fue modificado. La producción del campo siguió comprometida en lo fundamental por el monocultivo. Los avances de las reformas sociales no pudieron expandirse, pues funcionaban también dentro de redes de clientelismo y corrupción.

Estos procesos no contaban con posibilidades eficaces de control democrático social ni parlamentario. La recuperación de la lógica del “Estado botín” se oponía así a la promesa de convertir al Estado en un patrimonio de la sociedad.

Es posible apreciar la dimensión del legado de 1940 desde otra perspectiva. Esto es, si el análisis de su eficacia se mira como un proceso de más “larga duración” que visibilice mejor la dimensión sociopolítica de aquello a lo que se enfrentó —el “Estado plantación”— y de aquello por lo que fue derrotado: la dictadura de Fulgencio Batista.

El estado oligárquico y la dictadura batistiana —que fue también “dictadura” en su política económica, como muestra la firma del Convenio de Londres, que imponía restricciones a la producción azucarera mientras el régimen reprimía las resistencias sociales ante las consecuencias de esta medida— eran enemigos del tipo de democracia que representaba la Constitución de 1940. No por casualidad, fue esta la gran bandera de lucha de las generaciones revolucionarias de los 1950 que buscaban tanto libertad como justicia.

http://www.telegrafo.com.ec/cultura1/item/la-constitucion-cubana-de-1940-el-estado-como-patrimonio-comun-iii-final.html

La importancia de saber por qué la Revolución francesa no fue una “revolución burguesa”

 

 

 

por Florence Gauthier

La tradición marxista ha solido ver en las revoluciones de la libertad y de la igualdad –que precedieron a lo que se ha llamado “la revolución proletaria” inaugurada por la Revolución rusa— “revoluciones burguesas”. Es sabido que Marx dejó elementos de análisis que presentan momentos diferentes y aun contradictorios de su reflexión, conforme a la evolución de sus conocimientos y de su comprensión de la Revolución francesa. El esquema interpretativo que discutiremos aquí fue producido, no por Marx, sino por la tradición marxista, y no es, como tal esquema, sino una interpretación de los distintos análisis dejados por Marx. Sin embargo, no me propongo aquí reconstruir el proceso que llevó a la cristalización de ese esquema interpretativo: ese trabajo está por hacer, y yo diría que es urgente hacerlo. Lo que me propongo es más bien discutir si ese esquema se corresponde con la realidad histórica. Para situar el problema, me limitaré al ejemplo de lo que se llama “la Revolución francesa”. Y querría empezar recordando sumariamente los quebraderos de cabeza a los que algunos grandes historiadores marxistas han sucumbido a la hora de hacer cuadrar los resultados de su investigación historiográfica con el esquema interpretativo de la “revolución burguesa”.

A comienzos del siglo XX, se entendía la Revolución francesa como “revolución burguesa” en el sentido de que la dirección política de la revolución se habría mantenido en manos burguesas, pasando de una fracción de la burguesía a otra. Las tareas de esa revolución habrían ido cumpliéndose bajo la presión de un movimiento popular concebido como incapaz de pensar y, por lo mismo, incapaz de desempeñar el menor papel dirigente.

Con todo, puesto que se trataba de una revolución “burguesa”, había que buscar la existencia de un embrión de “proletariado”. Y así se llegó a interpretar la presencia de los enragés, de los hebertistas o de los babuvistas como pequeños grupos “comunistas”, présago del movimiento futuro, el de la “revolución proletaria”.

Esta interpretación se halla ya en Jean Jaurès, en su Historia socialista de la Revolución francesa. Sin embargo, la obra rebasa por mucho ese esquema interpretativo gracias a la publicación de numerosos documentos, a veces in extenso, que dejan oír las voces múltiples de los revolucionarios y que muy a menudo contradicen el esquema interpretativo. [1].

Albert Mathiez reaccionó a esta interpretación “marxista” de una revolución “burguesa” que hacía incomprensible el acontecimiento histórico: no se privó de hablar de una “enorme necedad”, una y otra vez repetida por “dóciles escoliastas”. [2]

El esquema terminó estallando tras la publicación de las grandes monografías basadas en trabajo de erudición, y consagradas por vez primera a los movimientos populares, escritas por  Georges Lefebvre y sus discípulos, Richard Cobb, George Rudé, Albert Soboul y Kare Tonnesson. Lefebvre arrojó luz sobre la presencia de una revolución campesina autónoma en sus expresiones y en sus formas de organización y de acción [3]. Sus alumnos realizaron un trabajo de parecida magnitud para las ciudades, arrojando luz sobre la revolución sans-culotte [4]. El pueblo recuperó entonces su nombre y su dignidad. La “revolución burguesa” quedó petrificada. La tesis de Soboul escandalizó al descubrir lo que la historiografía conservadora ahora dominante busca disimular como sea: la democracia comunal, viva, ideadora de nuevas formas de vida política y social apoyadas en la ciudadanía y la soberanía popular, creadora de un espacio público democrático, alimentada por los derechos humanos y ciudadanos y aun inventora ella misma –de concierto con la revolución campesina— de un nuevo derecho humano: el derecho a la existencia y a los medios para conservarla. En suma: el descubrimiento de un verdadero continente histórico desconocido hasta la aparición de esos trabajos académicamente eruditos.

Sin embargo, Lefebvre y, luego, Soboul trataron de encuadrar la revolución popular autónoma en el esquema sedicentemente “marxista” de la “revolución burguesa”. Curiosa invención: contra la democracia comunal, Robespierre y la Montaña habrían instituido la llamada “dictadura del gobierno revolucionario”, que vendría a ser una suerte de reacción termidoriana avant la lettre y cuyo objetivo no sería otro que desbaratar el impulso democrático. Esta invención resulta asombrosa e incomprensible, desde luego. Pero no dejó de abrir brechas en distintos planos del esquema anterior.

Marxismo: el debate está de vuelta. David Harvey sobre Thomas Piketty

David Harvey

 Thomas Piketty ha escrito un libro llamado El Capital en el Siglo XXI que ha causado un cierto revuelo. Defiende los impuestos progresivos y un impuesto global sobre la riqueza como la única forma de contrarrestar las tendencias hacia la creación de una forma de capitalismo “patrimonial” marcada por lo que califica como desigualdades de riqueza y renta “aterradoras”. A su vez, documenta de una forma minuciosa y difícil de refutar, cómo la desigualdad social tanto en riqueza como en renta ha evolucionado a lo largo de dos siglos, con un énfasis particular en el rol de la riqueza. Destruye la idea ampliamente extendida de que el capitalismo de libre mercado extiende la riqueza y que es el mayor bastión en la defensa de libertades individuales. El capitalismo de libre mercado, cuando se hayan ausentes las intervenciones redistributivas del Estado produce olgarquías antidemocráticas, tal y como demuestra Piketty. Esta demostración ha dado alas a la indignación liberal mientras que ha enfurecido al Wall Street Journal.

El libro se ha presentado a veces como el sustituto del siglo XXI a la obra del XIX de mismo título de Karl Marx. Piketty ha negado que ésta sea su intención, lo cual parece justo dado que su libro no trata en absoluto del capital. No nos explica por qué se produjo el crash de 2008, ni por qué está le está costando tanto tiempo salir a la gente del mismo bajo la carga doble del desempleo prolongado y los millones de hogares desahuciados. No nos ayuda a entender por qué el crecimiento  se halla ahora mismo ralentizado en los EEUU en comparación con China, ni por qué Europa se halla atrapada entre las políticas de austeridad y el estancamiento económico. Lo que piketty nos muestra mediante estadísticas (y ciertamente estamos en deuda con él y sus colegas por ello) es que el capital ha tendido a crear, a lo largo de su historia, niveles cada vez mayores de desigualdad. Esto, para mucho de nosotros, no es ninguna noticia. Era exactamente la conclusión teórica de Marx en el Volumen Primero de su versión del Capital. Piketty no resalta esto, lo cual no es ninguna sorpresa, ya que para defenderse de varias acusaciones de la prensa de derechas de que se trata de un criptomarxista, ya ha señalado en varias entrevistas que no ha leído el Capital de Marx.

Piketty recoge muchos datos para apoyar sus argumentos. Su explicación de las diferencias entre renta y riqueza es útil y convincente. Y desarrolla una defensa razonable de los impuestos sobre sucesiones, la tributación progresiva y un impuesto global a la riqueza como un posible antídoto (aunque con toda seguridad, inviable políticamente) a la creciente concentración de riqueza y poder.

Liberalismo y democracia: de dos historias a una Europa 1919-1960, desde Max Weber hasta Norberto Bobbio

 

Por Antonio Annino

Las reflexiones que siguen tratan de la invención y el desarrollo en la Europa del “siglo breve” de un potente paradigma historiográfico que pensó los siglos xix y xx como dos etapas de un único desarrollo modernizador.

Gran parte de la historiografía llegó por este camino a la idea de que en el siglo xx, a pesar de las dos guerras mundiales, se cumplieron muchas de las expectativas, de los proyectos, de los valores del siglo xix. Sin embargo, hoy esta visión optimista de la continuidad no nos convence. Nótese de paso que aquella visión fue en cierto sentido “universal”: fue compartida en Europa y en América Latina, a pesar de las diferencias históricas. Fue realmente una visión del mundo más que una sencilla tesis historiográfica. Entonces, ¿por qué hoy la ponemos en tela de juicio? Sin duda hay varias explicaciones. Una es el desencanto con los procesos de modernización. Después de las guerras ideológicas del “siglo breve”, una globalización sin control ni governance amenaza los derechos más elementales de la ciudadanía. Por primera vez vivimos en unas economías desocializadas, por primera vez no se logra imaginar el mundo diferente de lo que es, y por primera vez lo que antes se llamaba capitalismo se mueve en una esfera de ilegalidad cada vez más extensa.

Otra explicación es el ocaso de la imagen triunfante del siglo xix, típica de la tradición historiográfica europea. A lo largo de casi todo el siglo xx, los historiadores del Viejo Mundo se imaginaron un siglo xix lleno de triunfos: de la burguesía, del Estado, de la nación, del liberalismo, etc. Tampoco las historiografías críticas, como la marxista o la conservadora, ponían en duda esta visión. Hoy, aquel siglo es percibido como una época difícil, fragmentada, llena de experimentos políticos de corta duración, que logró por supuesto consolidar nuevas sociedades y nuevas instituciones, pero, al mismo tiempo, sin aquella continuidad de los procesos constituyentes que las historiografías de lo moderno celebraron y/o criticaron. De manera que hoy las conexiones entre los siglos xix y xx perdieron el carácter evidente de antes, legitimando la necesidad de reflexionar críticamente sobre el paradigma que vamos a tratar.

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La Constitución de 1940 (I)

Por Julio Cesar Guanche

Entre 1930 y 1933 Cuba experimentó una revolución cuyas demandas pusieron bajo asedio al Estado oligárquico estructurado en 1902, año de la fundación republicana.

Varios factores estructurales contribuyeron a ese asedio. Cambió el perfil de la fuerza laboral, tras el fin de la corriente inmigratoria de 1780-1930. La economía perdió la tendencia al crecimiento de la exportación de azúcar. El derrumbe del mercado norteamericano, con la gran depresión, produjo una grave crisis de desempleo.

La situación confluyó con la presión política de las masas. El movimiento obrero adquirió fuerza y organización. Un amplio campo social exigió modernizar la escuela. La prensa y la radio ganaron penetración al interior de la sociedad cubana.

En el proceso, el Estado se hizo más dependiente de la participación del ciudadano común—que contaba ahora con voto femenino, sistema de partidos, canales de representación funcional y una esfera pública ampliada—. La captación de nuevas lealtades ciudadanas sería reciprocada por la promesa del Estado de convertirse enun patrimonio común de la sociedad.

La Constitución de 1940 es la síntesis mayor de tal intención.

Cuba tomaba opción entre las ideologías que disputaban entonces el curso de la historia: el republicanismo social y el socialismo democrático; el marxismo-leninismo soviético y el fascismo. Para ese momento, el liberalismo del siglo XIX, cimentado sobre el individualismo, el abstencionismo estatal y el despliegue ilimitado de la propiedad privada, no era una ideología que pudiese intervenir con mayor éxito en los debates cubanos. Entre sus cargos estaba, en Cuba como en América latina, la justificación de la república oligárquica y la enorme devastación social desplegada tras1929.

En 1940 los asambleístas cubanos recelaban de aquel liberalismo. Entre ellos, no solo se encontraban comunistas como Blas Roca o Salvador García Agüero, sino también delegados del Partido Revolucionario Cubano (Auténtico), como Eduardo Chibás y Carlos Prío; o del ABC, como Joaquín Martínez Sáenz y Jorge Mañach.

Estas posiciones, diferentes en otros aspectos, compartían la inspiración keynesiana de hacer intervenir al Estado en la economía. Con ella, buscaban evitar el desajuste entre oferta y demanda;  regularla producción y elcomercio, para controlar lascrisis de superproducción; y fomentar el gasto público y el empleo, comprometidas tanto con el crecimiento del mercado interno como con políticas redistributivas.

La opción cubana por el republicanismo social se hizoexplícita en la Constitución. Sutexto consagró el principio de intervención gubernativa en la economía, declaró el subsuelo como propiedad estatal, estableció la jornada de trabajo máxima de cuarenta y cuatro horas semanales, las vacaciones retribuidas, la licencia por maternidad, las pensiones y seguros, la protección al pequeño propietario rural, la proscripción del latifundio y la restricción de la posesión de tierras por extranjeros, la igualdad en el salario sin distinciones de género —ni de estado civil en el caso de las mujeres.  Asimismo, prohibiódisolver sindicatos sin sentencia firme de la autoridad judicial y estableció el derecho a la libre sindicalización.

La necesidad de abrir caminos (Dúplica a Haroldo Dilla)

Por Julio César Guanche

Haroldo Dilla me ha hecho el honor de replicar, en “Los íconos difusos”, un artículo en el que cuestiono algunos de sus comentarios.

No me he referido a los miedos que despierte ser acusado de “difuso”, ni a cuál sería la respuesta heroica ante ello. Sostener una posición política democrática debe ser un derecho ante el cual la heroicidad sea superflua y el miedo inconcebible —como defiendo, ya que estamos, abolir todas las fuerzas antidisturbios y liberar a todos los presos por razones políticas de este mundo—. Pero sigo pensando que su posición regatea la legitimidad de posturas políticas diferentes.

Nunca he aceptado desacreditar una postura intelectual por las descalificaciones que se dirijan a la persona de su proponente. Dilla hizo esto en su primer texto, cuando aseguró que todas las opciones de Alfredo Guevara se orientaban a su “uso y beneficio” como “mandarín y gay oficial”, “suerte de florero”. Ahora dice que soy yo el que lleva a ese punto la discusión. Pero lo dejaré de lado, pues dice cosas de mayor importancia que mis reales o supuestos yerros polémicos.

Las biografías son algo más importante que los intercambios de “chismes” privados. Ya que Dilla entra en detalles biográficos, lo haré para explicarme.

Para entender la vida política de Mañach, por ejemplo, es necesario ser preciso en su biografía. Es oportuno saber que prologó la primera edición en forma de libro (1954) de La historia me absolverá. Es importante conocer que  Mañach, “no se fue” de Cuba, sino que, según él mismo, no le dejaban alternativa, cuando lo retiraron del claustro universitario, y le privaron de sus fuentes de empleo en los medios de prensa.

También es necesario notar que se opuso a la dictadura de Batista, y que, por sus convicciones, liberal republicanas, no podía compartir el curso comunista, que según entendía, tomaba el curso revolucionario desde fecha temprana. Es bueno saber que llegó muy enfermo a Puerto Rico, que esto ha habilitado reinterpretar el “apoyo explícito” que, se ha dicho, prestó a la invasión de Girón (1961), o conocer que no autorizó en vida la publicación de Teoría de la frontera, queeran notas de curso sobre un tema que nunca antes había trabajado.

Tampoco es redundante la interpretación de sus inserciones políticas. Es necesaria la interpretación del ABC, entendida tradicionalmente como “facistoide”, cuando fue el primer movimiento moderno de una derecha de masas en Cuba. Es una simpleza calificarlo de “fascista”, como si todas las derechas lo fuesen sin más.

Es importante comprender el contexto de enunciación de las ideas: no es lo mismo defender la democracia bajo un sistema liberal oligárquico que defenderla bajo un formato liberal social, que con sufragio universal o sin él. Habrá quien piense que la democracia es “una sola” —como dicen los estalinistas que “hay un solo marxismo”—, pero es un error, que Dilla no comete, aunque no considera sus diversas implicaciones.

La biografía, la  interpretación de las opciones políticas y de los contextos de enunciación de las ideas son aspectos cruciales para comprender una tradición y sus “recuperaciones” posibles. Es lo que he intentado hacer con Roa, y he visto utilidad en hacerlo para el presente, como es útil para la interpretación del pasado, hecho que también es relevante. Desde ahí busco interpretar los legados de intelectuales políticos, como Mañach o Alfredo Guevara, aspirando a hacer algo más que asignar calificaciones de quién es más importante, o más intelectual que el otro. Dilla, aunque en su segundo texto es mucho más analítico que en su primer alegato, simplifica este tema.

Dilla establece que los problemas que yo señalo como propios de la relación entre el socialismo y la democracia, son más bien atinentes a la relación liberalismo-democracia: “los problemas de la libertad del individuo ante el estado/comunidad”.

Citizen participation in the Cuban State

 

 Por Julio César Guanche

(Este texto es la traducción al ingles de La participación ciudadana en el Estado cubano )

The democratic republicanism has been central to major events like the French Revolution or the Spanish Republic, and now inspires changes underway in Venezuela, Bolivia and Ecuador. The socialist movement, like jacobinism, is part of the republican heritage that includes struggles for democracy and the political concept of fraternity: the reciprocity of equality is freedom. Undemocratic republicanism was, in contrast, established in Latin American oligarchic republics after independence from Spain, founded on the exclusion of indigenous, black and mestizo majorities as well as the free poor. That was the regime established in Cuba between 1902 and 1933. The cause of the country’s sordid reputation is based on its oligarchic and exclusive profile, not on its republican character. The establishment of the Republic was precisely the great conquest of the struggles waged throughout the nineteenth century in the country.

Thus, the republican ideology has a conflicting image on the Island for its development in the twentieth century. The act of calling the dictatorship from 1902 to 1959 a «Republic» and calling the regime that followed a «Revolution,” expresses this problem, but does not form part of the solution. The form of government that regulates the current Constitution is also a Republic. Now, the growing impetus towards new and redefined Republican-content is essential and urgent for the democratization of Cuban politics. Promoting civic participation as a Republican means plays a key role in collectively shaping the social order and of ensuring that the action taken by the government is in the control of its citizenry. For that reason, I study the institutional design of civic participation in the Cuban state, and its potential to promote further participation. The recovery of the actual democratic republicanism for Cuban political culture is the vocation of the analysis.